PARTE V– TRANSMISION DE LA VIDA HUMANA

PARTE V– TRANSMISION DE LA VIDA HUMANA

1. La decisión sobre el número de hijos: el sentido de la procreación

La elección sobre el número de hijos que un matrimonio se plantea tener es un acto de gran impotancia moral, que influye en la conducta de los cónyuges en sus relaciones íntimas.

Los cónyuges pueden desplegar un proyecto general sobre el número de hijos que prevén o quieren tener, o simplemente un propósito más limitado de tener o no un hijo en el futuro más inmediato, posponiendo al futuro la elección sobre el resto. En esta pregunta veremos las razones positivas para tener un hijo.

¿Por qué tener un hijo?

El Concilio Vaticano II, en la Gaudium et Spes, ha afrontado directamente la cuestión. Presenta la transmisión y la educación de la vida humana en términos de deber (officium), como una tarea propia de los cónyuges, que son llamados a ser cooperadores del amor de Dios Creador (cfr. GS 50 b).

Esta tarea (officium) constituye en sí misma una misión. Y en esta perspectiva los cónyuges deben juzgar su actuar. Una vez desposados, han recibido una tarea, asignada por el mismo Dios no por el hombre o por los condicionamientos sociales, que es la tarea de servir a la vida. Cualquier otra tarea u obligación por elevadas y nobles que sean, que ellos se hayan asignado a sí mismos, vienen subordinadas a este otro deber fundamental.

El planteamiento nuclear no consiste en determinar las razones para no tener hijos -aunque haya que responder a esa pregunta-, sino que la pregunta importante se formula en positivo: ¿Por qué tener un hijo? Hoy es una cuestión de relevancia para muchos matrimonios el encontrar razones válidas para tener hijos.

En Familiaris Consortio, Juan Pablo II expone algunos tipos de mentalidades que hoy se están dando con cierta frecuencia: dudas sobre si es un bien vivir, y por tanto, si es lícito o no llamar a la vida a otros, incompatibilidad con las necesidades de aumento de los bienes materiales, algunos estudios demográficos con resultados alarmistas respecto a la superpoblación, etc. En fin, mentalidades pesimistas anti-life. (FC 30)

Otros planteamientos se han visto influenciados por los conceptos que algunos analistas sociólogos han alcanzado sobre la paternidad y la maternidad: los hijos son un gasto, un peso en cuanto a la educación que requieren, e implican un compromiso relacional. Además, influyen en la misma vida de la pareja. Como dice G.P. Di Nicola, un hijo ha dejado de ser una bendición o riqueza; no constituye una aspiración: antes que tener un hijo se cuidan otras dimensiones de la vida (:estabilidad conyugal, trabajo, etc.)

Entonces, ¿dónde están por fin las razones? La respuesta viene encauzada por Eva al dar a luz su primer hijo: “He adquirido un varón con el favor de Yavé” (Gen 4,1). El hijo es un don de Dios. Ante esta realidad no se puede realizar un simple planteamiento lógico de pros y contras. Porque un hijo no es un producto: es un proyecto de Dios, a cuyo servicio los padres ponen sus acciones y sólo pueden plantear la actitud de espera, aceptando ser colaboradores de Dios. Porque “solamente de Dios puede provenir esa “imagen y semejanza” propia del ser humano, como sucedió en la Creación. La generación es, por consiguiente, la continuación de la Creación.” (Carta a las familias, n.9). Es esta la disposición que hace a los padres a acoger incondicionalmente al hijo que, bajo tantos aspectos constituirá una sorpresa para ellos. De aquí surge una alegría -Jesucristo habla del gozo de la madre tras el parto: Jn 16, 21- espontánea y debida. Si los padres imaginan contraposición entre las exigencias de la atención del hijo y su propia realización es que no conocen cuan íntimamente está ligado su bien y el de sus hijos: la comunidad conyugal implica dedicación al designio divino de transmisión de la vida, y la relación matrimonial va madurando si se hace realidad esta dedicación.

Los esposos deben decidir sobre el número de hijos con referencia explícita a Dios. Hasta que no sea así, será un proyecto frágil y puede sucumbir ante opciones egoístas. Es una decisión que debe estar guiada por la fe e impulsada por la caridad. Los padres deben amar a la criatura como la ama Dios: por sí mismo.

2. Elementos para adoptar una decisión moral justa

El Concilio Vaticano II, en la Gaudium et Spes, ha afrontado directamente la cuestión. Presenta la transmisión y la educación de la vida humana en términos de deber (officium), como una tarea propia de los cónyuges, los cuales son llamados a ser cooperadores del amor de Dios Creador (cfr. GS 50 b).

Tal deber o misión, es una consecuencia natural del juicio de conciencia de los cónyuges respecto a su propia conducta con relación a la transmisión de la vida humana. “Y por eso cumplirán su deber con humana y cristiana responsabilidad, y con reverencia dócil ante Dios, con reflexión y empeño común de formarse un recto juicio...” (GS 50 b).

El hecho de saberse cooperadores del amor de Dios creador debe llevar a los cónyuges a obrar con responsabilidad humana y cristiana, la cual se manifiesta en primer lugar en la modalidad y en el contenido del juicio de conciencia que debe guiar la vida de los cónyuges. Corresponde a ambos cónyuges el hacer este juicio, porque la vida conyugal no debe resultar de la imposición de una opinión de uno sobre el otro.

Docili erga Deum reverentia. Tal docilidad y reverencia vienen explicadas por lo que se dice más adelante: “En esta línea de conducta, los esposos cristianos son conocedores de que no pueden proceder a su propio arbitrio, sino que deben siempre actuar con una conciencia recta que ha de conformarse a la misma ley divina, dóciles al Magisterio de la Iglesia, que de modo auténtico interpreta la ley a la luz del Evangelio” (GS 50 b). La ley divina es luz y regla de la conciencia, no solamente luz, sino también regla, a la cual debe conformarse el juicio de conciencia.

“Este juicio en última instancia (ultimatim) lo deben formular los propios esposos ante Dios” (GS 50 b). Se dice ultimatim para resaltar la propia responsabilidad de los cónyuges, sin que este excluya que se pida consejo a otras personas. Para formular el propio juicio de conciencia delante de Dios los cónyuges no pueden ser sustituidos ni pueden transferir a otros su propia responsabilidad, no obstante será oportuno, e incluso tienen el deber, de pedir consejo a quien se encuentre en condiciones de ayudarles a conocer y aplicar a su caso la norma moral dada por el concilio. Pero el hecho de pedir consejo, no puede constituir una excusa para eximirles de su responsabilidad humana y cristiana.

Al formular el juicio de conciencia referente al compromiso de transmitir la vida humana, los cónyuges deben tener en cuenta “que ya sea por el propio bien personal, como el de los hijos, tanto de los ya nacidos como de los que se prevén que puedan nacer, valorando las condiciones de vida del propio tiempo y del propio estado o situación de vida, tanto de los aspectos materiales, como espirituales, y, en general, salvaguardando la escala de valores (rationem servantes boni) del bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la Iglesia” (GS 50 b).

3. Criterios de valoración de los bienes implicados en la decisión sobre el número de hijos

¿Estos bienes, que se deben tener en cuenta, exigen ordinariamente la limitación del número de hijos o bien, aconsejan la familia numerosa?. La respuesta, obviamente, requiere de la valoración de las condiciones de vida. El Concilio ha dado unas orientaciones precisas, y no parece que las actuales condiciones de vida se diferencien mucho de aquellas de 1965.

Una primera orientación conciliar se encuentra en el siguiente párrafo “la familia cristiana (...) manifestará a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la genuina naturaleza de la Iglesia, sea con el amor, la fecundidad generosa, la unión y la fe de los esposos, sea con la amorosa cooperación de todos sus miembros” (GS 48 in fine).

La fecundidad conyugal viene calificada de generosa, porque contribuirá a manifestar la viva presencia de Cristo en el mundo y la genuina naturaleza de la Iglesia. De hecho, Dios ha querido llamar a muchos hijos suyos a participar de su propia intimidad, haciéndoles felices para siempre.

El camino que lleva a Él, está en la generosa donación del sacrificio de Cristo; y del costado abierto del Señor en la cruz ha sido formada la Iglesia, su esposa. La donación esponsal de Cristo que se derrama en la Iglesia es de una fecundidad inmensurable; y para que la fecundidad conyugal pueda manifestarse, debe ser generosa.

La indicación más clara se encuentra en el nº 50, después que ha estado formulada la norma del juicio de conciencia y de la necesidad que sea conforme a la ley divina: “Los cónyuges cristianos, confían en la divina providencia y cultivan el espíritu de sacrificio, glorificando al Creador y tendiendo a la perfección en Cristo cuando cumplen con su función de procrear, con generosa, humana y cristiana responsabilidad. De esta manera los cónyuges satisfacen la misión a ellos confiada por Dios, al decidir prudentemente y de común acuerdo el número de hijos, aceptando con ánimo incluso un número elevado de hijos para educarlos convenientemente” (GS 50 b).

La orientación referente a la generosidad es ahora más clara y patente en la sucesiva redacción del texto. En el primer esquema presentado a los Padres conciliares venía calificado como plena y consciente la responsabilidad con que los esposos debían cumplir con su función procreativa. Estos dos adjetivos fueron sustituidos en el esquema II, por tres (generosa, humana y cristiana) que figuran en el texto final, porque, como explicaba la correspondiente relación, la responsabilidad debe estar guiada por un espíritu generoso. El texto fue redactado de esta manera para dejar bien claro a todos los esposos cristianos, que al cumplir con la funciones procreativas, debían confiar en la divina providencia y cultivar el espíritu de sacrificio. De esta manera quedan establecidas las bases en las que se apoya la generosidad, que debe regir el juicio de conciencia de los cónyuges: estas bases son la confianza en la providencia divina y el espíritu de sacrificio.

Por cuanto se refiere al modo de valorar los bienes que se deben tomar en consideración —el bien personal, de la pareja y el de los hijos en sus diversos aspectos e incluso los de la sociedad temporal y de la Iglesia— el Concilio da otra valiosa indicación: “Es claro para todos que la vida del hombre y el deber de transmitirla no se limitan a sólo este tiempo y no se puede mesurar y entender de modo absoluto, sino que hay que hacer siempre referencia al destino eterno de los hombres” (GS 51 d).

Este destino da una nueva dimensión a la vida humana, y no se refiere únicamente a su desarrollo terreno. La consideración de los bienes que se deben considerar en referencia al número de hijos debe de tener como dimensión de referencia decisiva, la eternidad de la existencia humana. También por esto, cuando los padres tienen un hijo incapacitado no deben verlo como un peso insoportable privado de un sentido, al contrario, deben verlo como un verdadero bien, un don de Dios, porque aquel hijo está llamado a gozar de la vida eterna en unión de la Santísima Trinidad y en unión de los Santos.

La orientación de generosidad dada por el Concilio en lo que se refiere al deber de transmitir la vida humana no implica de ningún modo, una ingenua simplificación de la realidad. La Gaudium et spes reconoce claramente que hay circunstancias en que el número de hijos no puede aumentar: “El Concilio sabe que frecuentemente los cónyuges al dar un orden armónico a la vida conyugal pueden encontrarse con obstáculos en algunas condiciones de la vida de hoy, y se pueden presentar circunstancias por las cuales no se puede aumentar, al menos por cierto tiempo, el número de hijos” (GS 51 a).

No se puede cerrar los ojos a esta realidad, a la vez dura y penosa, que se presenta en esta situación, como “entrega dolorosa-sufriente” de un bien y no como un ideal generalizado que se pueda proponer a la gran mayoría de las parejas.

Para decidir el evitar temporalmente o incluso por tiempo indeterminado un nuevo nacimiento, se deben considerar razones serias y proporcionadas a los bienes que están en juego: cooperación con Dios creador, destino eterno del hombre, el bien de la familia, de la Iglesia y la sociedad humana. A estas razones graves hace referencia la encíclica Humanae vitae de PABLO VI. “En relación con las condiciones físicas, económicas, psicológicas y sociales, la paternidad responsable se ejercita, sea con la deliberación ponderada y generosa de hacer crecer una familia numerosa, sea con la decisión, tomada por graves motivos y respetando la ley moral, de evitar temporalmente e incluso por tiempo indefinido, un nuevo nacimiento” (HV. 10).

4. El deber de transmitir la vida humana y el deber de favorecer el amor conyugal.

Entre los bienes a valorar por los cónyuges para decidir la propia conducta en cuanto concierne al uso del matrimonio se encuentra el bien de los hijos, más que el de los mismos cónyuges, y de modo particular su amor recíproco. A este respecto, tiene especial relevancia la conclusión que señala el Concilio después de haber anunciado que el amor conyugal y el matrimonio están ordenados a la procreación y educación de la prole, y haber presentado el fundamento bíblico: “En consecuencia la verdadera cura (cultus) del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que no nace, sin posponer los otros fines del matrimonio a este, al que tenderán los cónyuges, con fortaleza, de estar dispuestos a cooperar con el amor del Creador y del Salvador, que a través de ellos continuamente enriquece y dilata su familia” (GS 50 a).

La apertura a la paternidad —y a la maternidad— garantiza que el amor conyugal se favorezca. Esta paternidad, según el Concilio, es responsable y generosa. Porque si no hay razones proporcionadamente graves para evitar un nuevo nacimiento, no se favorece el verdadero amor conyugal si se busca evitar la concepción. Obviamente esto es así, cuando se utilizan medios que son contrarios a la ley de Dios, más que el simple hecho de abstenerse, sin razones serias, por cierto tiempo, del uso del matrimonio, lo cual no contribuye a cultivar el amor conyugal, pues este viene privado de este modo, de la expresión propia de la donación total que le es característica. De hecho, como enseña la Gaudium et spes: “Este amor tiene su manera propia de expresarse y de unión íntima y castamente entre sí, son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen mutuamente (GS 49 b).

Por lo tanto, a falta de razones graves, si el uso del matrimonio se limita a los días infecundos de la mujer, no favorece al amor conyugal, lo daña, y lo pone al servicio del egoísmo.

Todo esto no quiere decir que el amor conyugal no encuentre otro modo de expresarse y de ser favorecido fuera de lo actos de unión sexual, más bien significa que la exclusión de estos actos, si no se dan razones proporcionalmente graves, hace decaer el amor, porque mira a darse en una donación limitada, excluyendo la potencial paternidad o maternidad, en lugar de una donación total. Profundizaremos en este tema más adelante, cuando tratemos del valor moral de la elección de los ritmos naturales.

Si existen razones proporcionalmente graves que desaconsejen un nuevo nacimiento, en este caso la voluntad de tener más prole no es indispensable para que crezca y venga perfeccionado el amor conyugal. Los esposos se encuentran en estos casos en una de esas situaciones difíciles de la vida. El Concilio no ignora esta realidad y, después de haber dicho que se pueden dar las “circunstancias por las que no se puede aumentar, al menos por un cierto tiempo el número de hijos”, continúa indicando el grave problema que ello supone: “(...) y no sin dificultad se puede conservar la práctica del amor fiel y la plena familiaridad de vida. Mientras es interrumpida la intimidad de la vida conyugal no es raro que la fidelidad sea puesta en peligro y por lo tanto, puede ser comprometida la prole; porque corren peligro la educación de los hijos y el coraje de aceptar otros” (GS 51 a).

Los cónyuges se encuentran frente a una dificultad y riesgo, pero no es un dilema insuperable. Para adoptar una decisión justa, en estos casos, el Concilio afirma un principio general: “la Iglesia recuerda que no puede haber contradicción entre la ley divina de transmitir la vida y el deber de favorecer el auténtico amor conyugal” (GS 51b).

La mejor garantía de que se está favoreciendo el auténtico amor conyugal, es la de observar la ley de Dios.

La ley de Dios incluye la ley natural y su observancia asegura la protección y el desarrollo de los valores auténticamente humanos; pero hay otro valor, porque a la naturaleza, Dios le ha dado la gracia, que permite superar los principales obstáculos que se oponen al auténtico amor; y el pecado que es la raíz del egoísmo se ha implantado en el corazón humano.

Después de Cristo, la ley de Dios y la ley de la gracia, no sólo indican el camino del verdadero amor, sino que también dan la fuerza interior para recorrerlo. Por eso, una decisión que se fundamenta únicamente en las propias fuerzas naturales, justamente consideradas como insuficientes para cumplir la ley de Dios, tal decisión tiene todos los presupuestos para ser moralmente equivocada.

5. MORALIDAD DEL ACTO CONYUGAL

Si la distinción de sexos es operada por Dios Creador, también es suya la bendición otorgada a nuestros progenitores— “Dios los bendice y les dice: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra” (Gen. 1,28)— , no hay duda de que el uso del matrimonio es algo deacuerdo con la voluntad divina. Además esto es explícito al presentar la unión sexual como algo debido entre los cónyuges: “El marido cumpla con su deber hacia la mujer; igualmente también la mujer hacia el marido” (Uxori vir debitum reddat; similiter autem et uxor viro) (I Cor. 7,3). La amonestación del Apóstol mira más allá de la satisfacción del deseo y presenta la unión sexual de los cónyuges como uno de sus deberes fundamentales, hasta el punto de ponerla sobre un plano de igualdad respecto a la oración: “No os abstengáis entre vosotros si no es por común acuerdo y temporalmente, para dedicaros a la oración, y después retornad a estar juntos” (I Cor. 7,5). Por lo tanto la bondad moral del acto conyugal está fuera de toda duda; incluso esto es expresado por el Apóstol con una luz verdaderamente positiva, sin restar ningún valor al celibato por el reino de los cielos, introducido por él (Apóstol) en el mismo contexto: “Esto os lo digo como consejo, no como mandato. Querría que todos fuesen como yo; pero cada uno tiene su propio don de Dios, unos de un modo otros de otro” (I Cor. 7,6-7).

La bondad moral del acto conyugal constituye una enseñanza explícita del Concilio Vaticano II. “Los actos con los cuales los cónyuges se unen en casta intimidad (intime et caste), son honorables y dignos, y, realizados de forma verdaderamente humana, favorecen la mutua donación que significa y enriquece mutuamente con una gozosa gratitud a los mismos esposos”. (GS 49 b). “La índole sexual del hombre y la facultad humana de generar son maravillosamente superiores a cuanto sucede en los estados inferiores de la vida; por ello también los actos mismos, propios de la vida conyugal, ordenados según la verdadera dignidad humana, deben ser respetados con gran estima” (GS 51c).

Estos actos tienen un significado unitivo de mutua donación y sirven para favorecerla, a parte de que se trate de una unión “casta” y sean realizados “en un modo verdaderamente humano, ordenado según la verdadera dignidad humana”. Deben tener por lo tanto las connotaciones de un acto de virtud y esto es lo que expresa el adjetivo casto. Lo que quiere decir, que los actos conyugales, realizados a la luz de la dignidad humana, que requiere que el hombre actúe según la virtud, para que sean moralmente buenos deben corresponder a determinados criterios objetivos, como enseña el mismo Concilio: “Por ello cuando se trata de componer el amor conyugal con la transmisión de la vida, el carácter moral del comportamiento no depende sólo de la intención sincera y de la valoración de los motivos, sino que es determinado por los criterios objetivos, que se deducen de la naturaleza de la persona y de sus actos y que respetan en un contexto de verdadero amor el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana” (GS 51c)

Los criterios para juzgar moralmente el comportamiento de los cónyuges en sus relaciones íntimas se deducen de la naturaleza de la persona y de sus actos: de la naturaleza de la persona humana, la cual siendo creada a imagen de Dios, está dotada de inteligencia y de voluntad y tiene el dominio del propio actuar, así que está en grado de donarse por amor como sujeto, no como objeto; y de la naturaleza propia de los actos conyugales, que no son vistos reductivamente considerando sólo su aspecto biológico, sino en toda la plenitud de los aspectos espirituales, sentimentales y sensibles. De ahí la necesidad de observar íntegramente un doble sentido: el de la mutua donación y el de la humana procreación.

6. INDIVISIBILIDAD DEL SIGNIFICADO UNITIVO Y PROCREATIVO DEL ACTO CONYUGAL.

Tres años después de la Gaudium et spes aparece la encíclica Humanae Vitae que hace de este doble sentido el punto fundamental de la norma con la cual se juzga la moralidad del acto conyugal.

En primer lugar PABLO VI formula la norma moral: “Volviendo a llamar a los hombres a la observancia de las normas de la ley moral interpretadas por su constante doctrina, la Iglesia enseña que cualquier acto matrimonial debe permanecer abierto a la transmisión de la vida” (HV 11).

En una nota a pie de página se cita la encíclica Casti connubii y el discurso de Pío XII para los médicos obstetras del 29-X-1951. Del número de la página que cita se deduce que quiere referirse al pasaje de esa encíclica en la que se enseña que quienes en el uso del matrimonio hacen voluntariamente infecundo el acto conyugal violan la ley de Dios y la ley de la naturaleza cometiendo un grave pecado (DZ 3716 y 3717; antiguo número: DS 2239-40).

Hay que subrayar que la apertura a la vida es requerida por cada uno de los actos de unión conyugal y que no basta una orientación del conjunto de actos de la vida conyugal a favor de la fecundidad, porque cada acto singular tiene su propio valor moral. Si esa orientación de principio de apertura a la vida no influye sobre un acto concreto, eso quiere decir que el acto concreto no recibe la moralidad de tal orientación sino de otros fines además del propio objeto moral y de las circunstancias.

Frecuentemente se detienen a analizar el sentido negativo de este precepto que prohibe la desviación moral de los actos singulares; pero se debe considerar que el valor moral del acto singular implica también un aspecto positivo, porque los cónyuges cada vez que se unen en casta intimidad realizando el acto conyugal en un modo verdaderamente humano se convierten en cooperadores del amor de Dios creador y también en sus interpretes.

Después de haber formulado la norma moral según la cual cada acto matrimonial debe permanecer abierto a la transmisión de la vida PABLO VI propone que su fundamento se encuentra precisamente en ese doble sentido que se debe observar íntegramente, esto es, en la indivisibilidad de los dos significados del acto conyugal: “Tal doctrina muchas veces expuesta por el Magisterio se funda en una conexión indivisible, Dios ha querido que el hombre no pueda separar por propia iniciativa, los dos significados del acto conyugal: El significado unitivo y el procreativo” (HV 12).

A continuación presenta la Justificación: “De hecho, por su íntima estructura, el acto conyugal está orientado a la generación de nuevas vidas según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando estos aspectos esenciales unitivo y procreativo el acto conyugal conserva íntegramente el significado de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad” (HV 12).

PABLO VI recurre a la naturaleza del acto conyugal en relación con la naturaleza de la persona para analizar la moralidad tal y como había indicado la GS 51 c. Este modo de proceder se aleja del mero biologismo o fisicismo como si los cónyuges debieran someterse en su relación sexual a un fin reproductivo semejante al que rige en el mundo animal. PABLO VI en cambio habla del significado, así como del sentido, del acto conyugal. De hecho, afirma que el análisis moral de la acción no puede detenerse en el nivel de la estructura biológica y de los resultados obtenidos; sino que debe tener en cuenta la influencia del acto sobre la persona, que expresa el significado del acto y que la persona ha de estar en grado de comprender.

El acto conyugal tiene en sí mismo un significado unitivo específico absolutamente diverso del de otros actos corporales que pueden intervenir en la relación humana entre el hombre y la mujer, por ejemplo “una mirada puede indicar el interés y la voluntad de profundizar una relación de conocimiento, puede dar lugar al inicio de una conversación, pero de por sí conserva un significado muy genérico. En cambio un beso dice algo mucho más comprometedor que una mirada: tiene al menos en algunas de sus variantes un explícito significado sexual e indica una inicial intención de compartir con el otro la propia intimidad personal” (Rocco BUTTIGLIONE “Humanae vitae” e fede cristiana, “Anthropotes”, 6 (1990), pp. 243-252). El acto de unión sexual significa el don integral de la propia persona, característico del amor conyugal.

Esto es lo que enseña JUAN PABLO II en la Familiaris consortio nº 11: “La sexualidad mediante la cual el hombre y la mujer se donan mutuamente con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es de hecho una cosa meramente biológica, sino que implica al íntimo núcleo de la persona humana como tal. La sexualidad se realiza en modo verdaderamente humano sólo si es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente el uno respecto al otro hasta la muerte. La donación física total sería una mentira si no fuera signo y fruto de la donación personal total”.

El significado procreativo pertenece a la estructura íntima del acto conyugal. Esto no quiere decir que cada acto de unión sexual sea fecundo, lo que obviamente no sucede. El significado procreativo lo que expresa es la potencial paternidad o maternidad de ambos; es más, en él se encuentra una nueva llamada al origen de la propia vida, por el hecho de haber sido concebidos mediante una unión similar, que viene a ser como el arquetipo de aquella unión que ahora se realiza. La exclusión del significado procreativo priva al acto sexual de una de sus dimensiones esenciales, lo vuelve diverso de aquel que dio origen a la propia vida y se rechaza la potencial paternidad-maternidad propia y del otro cónyuge.

En este punto aparece con más claridad la indivisibilidad entre los dos significados unitivo y procreativo. La exclusión de la potencial paternidad y maternidad impide que el acto sexual pueda manifestar el amor conyugal con su totalidad característica; no se quiere bien al otro cónyuge con todas sus dimensiones y potencialidades: “no quiero que tú seas padre ni yo madre de un hijo — no quiero que tú seas madre ni yo padre de un hijo”; del otro cónyuge sólo interesan aspectos parciales. Igualmente la exclusión del significado unitivo hace falso el significado procreativo ya que la nueva vida que podría ser concebida no se quiere como una vida verdaderamente humana, pues la vida humana exige ser fruto del amor y ser acogida con amor.

La indivisibilidad entre los dos significados del acto conyugal recibe también luz del designio providente de Dios sobre el matrimonio como lo explica PABLO VI en la encíclica Humanae Vitae: “El matrimonio ha sido sabia y providencialmente instituido por Dios para realizar en la humanidad su designio de amor” (HV 8). De ahí la siguiente consecuencia: “por medio de la recíproca donación personal que les es propia y exclusiva, los esposos tienden a la comunión de sus personas con la cual se perfeccionan recíprocamente para colaborar con Dios en la generación y educación de nuevas vidas” (HV 8). Esto quiere decir que la comunión, fruto del amor conyugal y con la cual los esposos se enriquecen recíprocamente, tiene un significado bien preciso: colaborar con Dios creador de la vida humana para realizar el designio divino de amor, de amor hacia los esposos y de amor hacia las nuevas criaturas. “Disfrutar del don del amor conyugal respetando las leyes del proceso generativo, significa reconocerse no como árbitros de las fuentes de la vida humana, sino sobre todo ministros del designio establecido por el Creador” (HV 13). Por esto el respeto de la ley divina es camino seguro para cuidar y favorecer el amor entre los cónyuges.

Si consideramos el acto de unión sexual a la luz de la sacramentalidad del matrimonio y por tanto de la exigencia de modelar el amor conyugal según el arquetipo del amor entre Cristo y la Iglesia, la indivisibilidad de los significados unitivo y procreativo se convierte en una exigencia todavía más inderogable de tal acto; que debe ser expresión del amor conyugal. La donación hecha por Cristo a la Iglesia no conoce límites ni reservas, es fecunda como aparece en el comportamiento que viene a través del bautismo donde somos regenerados los hijos de Dios y de la Iglesia (CCC 2363).

Cuanto hasta ahora hemos dicho, no significa que los cónyuges en el cumplir el acto conyugal deban para hacerlo rectamente considerar explícitamente los significados unitivo y procreativo y la exigencia de modelar su amor según el paradigma del amor entre Cristo y la Iglesia, con los necesarios presupuestos de confianza en la divina providencia y de espíritu de sacrificio. Significa que el acto conyugal debe cumplirse en tal modo que corresponda a tal riqueza de significado que los cónyuges puedan reconocer cuando se distorsiona de tal modo que pierda una parte o toda su significación, lo cual es entonces moralmente reprobable.

El hecho de no pensar en la generación de la prole en el momento del acto conyugal no impide que el acto se inscriba en un contexto de conformidad al designio de Dios Creador. En cambio el impedimento voluntario a la posible concepción sí que hace presente a la conciencia la posibilidad de la prole, pero para destruirla o para descartarla.

7. LA OBLIGACIÓN DEL DEBER CONYUGAL. -

La terminología “débito conyugal” (deber conyugal) para indicar la obligación de cumplir la cópula marital a petición del cónyuge se deduce de I Cor 7,3: “el marido cumpla su deber hacia la mujer; igualmente también la mujer hacia el marido (Uxori vir debitum reddat; similiter autem et uxor viro)”. La recíproca donación que procede del pacto conyugal implica una invencible transferencia de derechos: “la mujer no es dueña del propio cuerpo, pero lo es su marido; del mismo modo también el marido no es dueño del propio cuerpo, sino que lo es su mujer” (I Cor 7,4). El mismo Apóstol habla de rechazo a la cópula como de privar al otro de su derecho: “No abstenerse entre vosotros si no es de común acuerdo y temporalmente (Nolite fraudare —me apostereite— invicem, nisi forte ex consensu ad tempus)” (I Cor 7,5).

Se trata de una obligación de justicia, añadida al pacto conyugal. La cópula es ciertamente expresión del amor conyugal y debe ser motivada por el amor; no se le debe privar, por lo tanto, de su carácter de cosa debida. También el amor en virtud del pacto conyugal de ser algo gratuito pasa a ser algo debido, y de forma pareja lo pasan a ser determinadas acciones pertenecientes a la convivencia conyugal. Si no se cumple esta obligación ordinariamente se producen graves consecuencias; el enfriamiento del amor recíproco, la incontinencia del otro cónyuge, la infidelidad, etc.

La obligación de otorgar el débito conyugal es grave, a condición de que la solicitud del cónyuge sea razonable. No es razonable, por ejemplo, si existe una legítima separación de los cónyuges. Ni tampoco es razonable la solicitud de la cópula si se está en estado de embriaguez. Igualmente no hay obligación de acceder a la unión sexual contraceptiva; incluso como línea de principio existe la obligación de negarse a tal cópula (sobre la cooperación material en este caso trataremos más adelante.

8. La contracepción y la cooperación al acto contraceptivo+

Si el acto conyugal es privado de su significado procreativo pasa a ser inmoral. Habíamos visto ya como la encíclica Casti Connubii enseñaba que aquellos que en el uso del matrimonio hacían el acto conyugal voluntariamente inepto a la generación de la prole violaban la ley de Dios y de la naturaleza y cometían un grave pecado (DS 2239-40). En los decenios sucesivos se concedió mayor atención al amor entre los esposos, y el descubrimiento de nuevos fármacos hizo posible nuevos modos de evitar la concepción al realizar el acto conyugal. Se solicitó entonces por parte de diversos autores, si a la luz de los nuevos hechos, no sería oportuno volver a estudiar la validez absoluta de la norma moral expresada por el Magisterio de la Iglesia, en la Casti connubii y en otros documentos.

JUAN XXIII quiso estudiar a fondo la cuestión e instituyó para este fin una comisión especial de expertos, después confirmada y ampliada por PABLO VI, quien no se limitó a recoger la conclusiones , sino que quiso estudiar personalmente la cuestión, empeñando en ello su mandato apostólico y dando un carácter vinculante particular a su respuesta doctrinal: “Por lo que, habiendo considerado atentamente la documentación ofrecida, después de maduras reflexiones y asiduas oraciones, entendemos ahora, en virtud del mandato de Cristo a nosotros confiado, dar nuestra respuesta a esta grave cuestión” (Humanae Vitae 6).

En los parágrafos precedentes habíamos examinado en su formulación positiva la norma moral confirmada por PABLO VI en la encíclica Humanae vitae. Enuncia también la misma norma negativamente, declarando inmoral, aquello que es intrínsecamente deshonesto, “toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o durante su cumplimiento, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como objeto o como medio, hacer imposible la procreación” (Humanae Vitae 14).

O en previsión del acto conyugal. Son inmorales por lo tanto el uso de fármacos, como la píldora contraceptiva, con el objeto de hacer imposible la procreación, el empleo de preservativos de todo género, la espiral introducida en el útero, la esterilización directa, de los que la encíclica hace mención explícita: “Es igualmente rechazable, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, ya sea perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer” (HV 14).

O durante su cumplimiento. Es el caso de la cópula interrumpida, por la eyaculación del semen fuera de la vagina.

O en el desarrollo de sus consecuencias naturales. Son inmorales las tentativas de impedir la unión de las células sexuales masculinas con las femeninas o la destrucción del óvulo fecundado en el útero materno, a través de lavados, fármacos, como la llamada píldora del día después, etc. La encíclica menciona explícitamente “la interrupción directa del proceso generativo ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procurado, también por razones terapéuticas” (HV 14).

Muchos medios contraceptivos tienen efectos abortivos, por los que son juzgados también en razón de este pecado, cuyo estudio moral pertenece a los tratados sobre la virtud de la justicia y sobre el quinto mandamiento.

Se proponga, como objeto o como medio, hacer imposible la procreación. Pueden ser por lo tanto lícitos los medios terapéuticos que indirectamente lo impiden. “La Iglesia, en cambio, no afirma que sea ilícito el uso de medios terapéuticos realmente necesarios para curar enfermedades del organismo, también si resultasen un impedimento, por lo demás previsto, a la procreación, con tal de que tal impedimento no sea, por cualquier motivo, querido directamente” (se sobreentiende que para evitar la concepción) (HV 15).

La enseñanza de PABLO VI no es una voz aislada, este se sitúa en plena continuidad con lo que afirmaba PIO XI y PIO XII, y que ha sido confirmado por JUAN PABLO II, de forma particular en la exhortación apostólica Familiaris Consortio, nº 32, que cita explícitamente la norma moral formulada en HV 14.

La encíclica considera y rechaza dos justificaciones de la transgresión de la norma moral enunciada:

“No se puede establecer, en la justificación moral de los actos conyugales hechos intencionalmente infecundos, como razón válida, el mal menor” (HV 14), se puede decir, que el acto contraceptivo serviría para evitar males mayores en la relación entre los cónyuges, los cuales, teniendo razones válidas para no generar prole, se encontrarían con grandes males si debiesen abstenerse de la unión sexual. Obviamente, si la decisión de no tener un hijo es infundada, la pretendida justificación carecería de todo fundamento. Pero también en el caso de una decisión bien fundada de no generar prole, hay que tener presente que, “si es lícito, en tal caso, permitir un mal menor moral con el fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito, ni si quiera por razones gravísimas, hacer el mal, con el objeto de obtener un bien, esto es, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad lo que es intrínsecamente desordenado y por lo tanto indigno de la persona humana, también si en el intento se busca salvaguardar o promover bienes individuales, familiares o sociales” (HV 14).

“O el hecho de que tales actos constituirían un todo con los actos fecundos que fueron realizados o después continuaran y por lo tanto no condividirían la única e idéntica bondad moral” (HV 14). Contra esta justificación hay que decir, que todo acto humano tiene una dimensión moral propia, cuya negación equivale a privarlo de su dimensión humana, juzgándolo sólo acto mecánico instintivo, en el cual la voluntad no está implicada. Por esto, la misma razón válida para rechazar la precedente justificación, mantiene su valor contra esta otra. De la que Pablo VI destaca: “Es por ello un error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo, y por lo tanto intrínsecamente no honesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda” (HV 14).

PABLO VI habla de “aquello que es intrínsecamente desorden”, de “acto intrínsecamente no honesto”. De hecho, si el acto conyugal es privado del significado procreativo, no está simplemente disminuido en su significación humana, conservando todavía un valor auténtico, su significado unitivo, pasa a ser deforme: no hay más significado unitivo, porque ha perdido toda conformidad con la totalidad característica del amor conyugal. Es lo que explica la Familiaris Consortio: “Cuando los cónyuges, mediante el recurso a la contracepción, separan estos dos significados que Dios creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunión sexual, se comportan como “dueños” del diseño divino y “manipulan” y envilecen la sexualidad humana, y con ella a la misma persona y a la del cónyuge, alterando el valor de donación “total”. Así, al lenguaje nativo que exprime la recíproca donación total de los cónyuges, la contracepción impone un lenguaje objetivamente contradictorio, aquel que es el de no donarse al otro con totalidad: y no da lugar solamente a la negación positiva de la apertura a la vida, sino también a una falsificación de la verdad del amor conyugal, llamado a donarse totalmente como persona” (FC 32).

9. La cooperación en el acto contraceptivo

El acto conyugal es realizado con la acción conjunta del hombre y de la mujer, y por lo tanto están presentes dos acciones morales, correspondientes a los dos sujetos operantes. La mayor parte de las veces esto, así como es imaginado, querido y realizado entre ambos, ya sea rectamente o de manera desordenada, se encuentra concorde con un punto de vista moral, cooperando formalmente al mismo bien o mal.

Puede darse en cambio, que la intencionalidad (imaginación y querer) se diferencie: que en un cónyuge sea contraceptiva y en el otro no. Si prevalece la intención contraceptiva de uno de los dos y la pone en práctica, el otro, aunque su intención sea recta, se encuentra cooperando materialmente en la contracepción. Como línea de máxima tal cooperación al mal es ilícita, porque permite al otro cometer un pecado, del cual debe hacerlo desistir, ya sea por repulsa del pecado en sí mismo, ya por caridad hacia el otro. Incluso otras veces el cónyuge inocente sufre violencia física o moral, por lo que, a pesar de su desaprobación, es constreñido a cooperar en el acto contraceptivo.

La encíclica Casti connubii hace referencia explícita a la penosa situación del cónyuge inocente, que no es responsable del mal perpetrado. “Y también sabe bien la santa Iglesia, que no es raro que uno de los cónyuges sufre bastante el pecado, antes que ser causa (culpable), cuando por razón verdaderamente grave, permite la perversión del orden debido, pero no lo consiente y por lo tanto no es culpable, pues recuerda, también en tal caso, las leyes de la caridad, y no deja de disuadir al cónyuge del pecado para alejarlo de él” (DS 2241). Para que sea lícita la cooperación material a la contracepción, es necesario:

1º que no se consienta el pecado del cónyuge, manifestando la propia desaprobación;

2º que el propio actuar no constituya una perversión del orden debido (por ejemplo no se puede de ninguna manera cooperar a una cópula sodomítica);

3º que haya causa proporcionalmente grave, por ejemplo el temor fundado de violencia física, de adulterio del cónyuge, de rotura de la unidad familiar, de continua hostilidad.

La caridad obliga al cónyuge inocente a empeñarse en alejar al otro cónyuge del pecado. Los modos son diversos. Siempre es eficaz la oración perseverante. El consejo y el razonamiento frecuentemente no son escuchados, pero al menos no se debe dejar de poner en práctica todo cuanto ayude a la armonía, a la serenidad y a la paz familiar, de modo que el cónyuge culpable sea inducido a cambiar de conducta.

Pueden existir causas proporcionalmente graves para la cooperación material a la contracepción, pero no al aborto que suprime el primer bien, el de la vida humana. Por ello por ejemplo el marido no puede realizar el acto conyugal con la mujer que tiene en el útero la mencionada espiral, que impide el anidamiento del óvulo fecundado, o bien que ha tomado la píldora anticonceptiva con efectos incluso abortivos (es el caso de la mayor parte de los fármacos anticonceptivos).

10. LA FECUNDACIÓN ARTIFICIAL

Por “procreación artificial” o “fecundación artificial se entienden aquí los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión sexual del varón con la mujer” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae). Sobre todo son dos los procedimientos de fecundación artificial a considerar desde un punto de vista moral:

1º La FIVET (fecundación in vitro y transferencia del embrión), es decir, la técnica para obtener una concepción humana a través de la unión in vitro (en una probeta) de gametos extraídos del hombre y de la mujer y el sucesivo traslado del embrión resultante al útero femenino.

2º La INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, es decir, la técnica dirigida al logro de una concepción humana mediante la transferencia a las vías genitales de la mujer del semen previamente tomado del hombre.

Si la fecundación artificial se hace con los gametos de marido y mujer unidos en matrimonio se dice que es homóloga. Por el contrario, la fecundación artificial es heteróloga si al menos uno de los dos gametos proviene de un donador diverso de los dos esposos unidos en matrimonio.

Además de la fecundación artificial, hay que considerar también la llamada maternidad substitutiva, es decir, cuando una mujer lleva la gestación de un embrión implantado en su útero, con el fin de entregar el niño recién nacido a quien ha contratado tal gestación. El embrión puede obtenerse con el concurso del propio óvulo fecundado artificialmente con el semen de un hombre diverso al de su esposo, o mediante la fecundación artificial del óvulo de otra mujer.

En realidad no se trata sólo de juzgar moralmente la fecundación artificial, porque de hecho en la fecundación in vitro no se extrae un único óvulo, sino varios, que vienen fecundados y cultivados durante unos días, para después elegir y trasladar aquel que da más garantías de buen desarrollo, descartando los otros que se destruyen o se congelan. Por eso, se atenta contra la integridad y la vida de muchos embriones, lo que origina un pecado todavía más grave que el de la fecundación artificial. Además, para obtener el semen masculino normalmente se recurre a la masturbación, que en sí misma es un pecado grave. Sin embargo, ahora debemos analizar la fecundación artificial en sí misma desde un punto de vista moral, abstrayéndola de tales abusos adyacentes, considerando la hipótesis de que no actúe en detrimento de la integridad y de la vida de los embriones y que no se obtenga el semen masculino a través de medios ilícitos.

Por lo que se refiere a la fecundación artificial heteróloga, habría que afirmar que siempre será ilícita, a pesar del procedimiento que se utilice: “Es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Además, la fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador, no puede ser moralmente justificada” (Donum Vitae II,2).

La Donum vitae explica las razones. Desde el punto de vista de los cónyuges, “el vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro” (DV II,2).

Desde el punto de vista del hijo, su dignidad exige ser generado dentro del matrimonio: “El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y educado en el matrimonio; sólo a través de la referencia conocida y segura de sus padres, pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana” (DV II, 1).

Por las mismas razones es moralmente ilícita la maternidad substitutiva, “es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana” (DV II, 3).

El derecho a ser engendrado en el matrimonio no quiere decir que, en caso de que el hijo nazca de una procreación artificial heteróloga, deba ser tratado con menor cuidado. Sucede lo mismo que con los hijos nacidos de uniones adúlteras o no matrimoniales: tienen plenamente la dignidad de persona humana, que debe ser reconocida por todos.

Por cuanto se refiere a la fecundación artificial homóloga, hay que considerar en primer lugar la obtenida con el recurso a la FIVET. Así como la inseparabilidad entre los significados unitivo y procreativo del acto conyugal hace gravemente ilícita la contracepción, igualmente hace ilícito el recurso a la FIVET: “En la FIVET homóloga, por eso, aun considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona humana queda objetivamente privada de su propia perfección: es decir, la de ser el término y el fruto de un acto conyugal” (DV II,5a), en el cual los esposos se hacen “cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona” (Familiaris Consortio, 14).

Con la FIVET homóloga, la fecundación artificial asume las características de la producción de objetos, no la de la procreación humana. “La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de la intervención de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención, confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una semejante relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos” (DV II, 5b). Es de hecho muy significativo que en realidad la FIVET hasta ahora está unida a la eliminación voluntaria, mediante selección y desecho, de embriones humanos, tal y como habitualmente se practica en la producción de objetos.

Por cuanto se refiere a la inseminación artificial homóloga en el matrimonio, si es substitutiva del acto conyugal es moralmente ilícita en razón de la disociación voluntaria entre los significados unitivo y procreativo del acto conyugal: “La inseminación artificial substitutiva del acto conyugal se ha de rechazar en razón de la disociación voluntariamente operada entre los dos significados del acto conyugal” (DV II, 6). En este caso el hijo no es el fruto del acto conyugal, expresión de la donación total entre los esposos.

El deseo de los esposos de tener un hijo es natural y bueno, pero no por esto resulta justificado utilizar cualquier medio. “el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho de tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación. Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no puede ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don, “el más grande” (Gaudium et spes, 50) y el más gratuito del matrimonio, y es testimonio vivo de la donación recíproca de sus padres” (DV II, 8).

La Donum Vitae aclara cuando puede ser moralmente lícita la inseminación artificial homóloga: es “el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural” (DV II, 6). Con este principio se pueden valorar moralmente los diversos procedimientos, sobre los cuales se ha producido una notable experimentación en estos años; sin embargo el Magisterio no ha previsto por ahora un juicio más específico en esta materia.

11. Moralidad del uso del matrimonio solo en los periodos infecundos de la mujer

Si el juicio del Magisterio sobre los medios artificiales para excluir la fecundidad del singular acto conyugal es negativo sin excepciones, no sucede lo mismo por cuanto se refiere al uso del matrimonio limitado a los periodos infecundos de la mujer: “Si, por lo tanto, para espaciar los nacimientos existen serios motivos derivados de las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar del matrimonio sólo en los períodos infecundos y así regular la natalidad sin ofender los principios morales que acabamos de recordar” (HV 16).

PABLO VI pone como primera condición que existan serios motivos para espaciar los nacimientos. Porque si la decisión de impedir un nuevo nacimiento no está moralmente motivada, entonces el recurso a los ritmos naturales se convierte en un camino anticonceptivo, los esposos antes que cooperadores en el amor de Dios creador y salvador, se contraponen al querer de Dios, y su actuar no favorece el perfeccionamiento de su amor, es más, lo perjudica.

En caso de que los motivos para espaciar los nacimientos sean moralmente justos, la distinción entre el recurso a los ritmos naturales de fertilidad femeninos y el recurso a medios artificiales para excluir la fecundidad es bastante radical: “en el primer caso los cónyuges se sirven legítimamente de una disposición natural; en el segundo caso impiden el desarrollo de los procesos naturales” (HV 16). El respeto de los procesos naturales puede no ser requerido en otros campos, a fin de que el comportamiento sea moralmente legítimo (o sea, no es necesario abstenerse de mantener relaciones durante los periodos infecundos de la mujer). Son, de hecho, manipulaciones de la naturaleza que de por sí no constituyen un desorden moral; pero en el caso de las facultades generativas su uso interviene inmediatamente en el diseño de Dios sobre la transmisión de la vida humana, en cuanto es humana. Por eso la Humanae vitae relaciona el respeto de los procesos naturales con el designio de Dios Creador: “En cambio, hacer uso del don del amor conyugal respetando las leyes del proceso generador significa reconocerse no árbitros de las fuentes de la vida humana, sino más bien administradores del plan establecido por el Creador. En efecto, al igual que el hombre no tiene un dominio ilimitado sobre su cuerpo en general, del mismo modo tampoco lo tiene, con más razón, sobre las facultades generadoras en cuanto tales, en virtud de su ordenación intrínseca a originar la vida, de la que Dios es principio” (HV 13).

La elección de los ritmos naturales, además de respetar el plan establecido por el Creador, respeta también el sentido de donación total entre los esposos, que debe tener el acto conyugal: “En cambio, cuando los esposos, mediante el recurso a períodos de infecundidad, respetan la conexión inseparable de los significados unitivo y procreador de la sexualidad humana, se comportan como “ministros” del designio de Dios y “se sirven” de la sexualidad según el dinamismo original de la donación “total”, sin manipulaciones ni alteraciones” (Familiaris Consortio, 32).

Tener o no tener relaciones matrimoniales pertenece a la libre decisión de los cónyuges; pero si las tienen, deben ser expresiones de su amor, el cual es inseparablemente unitivo y procreativo. El hecho de saber anticipadamente que no habrá concepción porque la mujer en aquel momento no es fértil, no quita al acto conyugal su sentido procreativo, que no deriva del resultado alcanzado. Dicho sentido es natural al acto, y para que sea privado del mismo es necesaria una manipulación artificial, que lo distorsionen, cerrándolo a la transmisión de la vida.

Para comprender aún mejor la profunda diferencia entre contracepción y elección de los ritmos naturales, es muy útil considerar que la contracepción tiene de por sí un sentido negativo de impedimento de la fecundidad independientemente de otras motivaciones; sin embargo la atención a los ritmos naturales de fertilidad femenina de por sí es ambivalente: puede servir tanto para espaciar los nacimientos como para dar lugar con mayor probabilidad a una concepción. El acto conyugal en sí mismo, sin impedimentos voluntarios a la fecundidad, no se desvía por el hecho de que suceda en un período de no fertilidad. La desviación resultaría sólo de la intención desordenada de usar del matrimonio limitadamente sólo a ese tiempo, sin razones proporcionalmente graves. Entonces los significados procreativo y de donación total vienen sustraídos de la intencionalidad de los esposos. La vía anticonceptiva es la intención: hay una abstracción de hacer el bien.

JUAN PABLO II, comentando esta doctrina de la Humanae Vitae, enseña en consecuencia: “El uso de los “períodos infecundos” en la convivencia conyugal puede convertirse en fuente de abusos, si los esposos buscan evitar sin motivos justificados la procreación, rebajando el nivel moralmente justo de nacimientos en su familia” (Uomo e donna los creo).

Por eso es necesario, en primer lugar, tener siempre presente en la dimensión moral de la elección de los ritmos naturales, que no es nunca un problema de simple uso de métodos eficaces, sino que es un problema de conducta, conformada o no al querer de Dios sobre los esposos en su convivencia conyugal. Cuando los cónyuges deciden en conciencia delante de Dios no tener más hijos por un cierto tiempo, o bien por un tiempo indeterminado, si su intención es de verdad recta, quiere decir que están tratando de hacerse intérpretes de la voluntad de Dios, que parece no quiera una nueva vida. Siempre queda un margen de incerteza sobre si esa es la voluntad de Dios, pero lo que se les pide es que quieran conformarse a ella en la medida en que la conozcan. Ahora bien la intención de conformar la propia conducta a la voluntad de Dios se demuestra auténtica por el hecho de no recurrir a prácticas contraceptivas —ciertamente inmorales— o con la disposición sincera de aceptar la eventual concepción no buscada, por lo cual el hijo concebido no es sólo acogido, sino verdaderamente querido y estimado como un inesperado don recibido de Dios. Si al contrario, trata de obtener la seguridad matemática —al cien por cien— de que no habrá una concepción, demostraría con ello que pone la propia decisión de no tener prole por encima de la eventual voluntad de Dios de enviarles un hijo.

La cuestión a la que los esposos deben dar respuesta es, a fin de cuentas, la de actuar según la virtud. Por eso la Gaudium et spes, después de haber dicho que “la índole moral de la conducta (...) debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero” y añade “esto es imposible sin cultivar sinceramente la virtud de la castidad conyugal” (GS 51c).

CAP. XVI – EL DEBER MORAL DEL CUIDADO DE LOS HIJOS

1. El amor de los hijos

El amor de los padres hacia los hijos posee todos las connotaciones genéricas del amor auténticamente humano, que habíamos examinado en referencia al amor conyugal: disposición estable de mutua benevolencia fundada en la comunión en el bien. La intimidad y la totalidad específicas del amor conyugal no se encuentran obviamente en el amor hacia los hijos; sin embargo la comunión en el bien, característica de la amistad paterno-filial, alcanza una esfera de valores muy íntimos a la persona; con la profundidad que puede y debe alcanzar tal amor.

Querer bien a los hijos es algo natural en los padres, que más que inculcarlo como precepto, se le ha de asignar los límites del debido orden y la modalidad de una justa expresión. Sin embargo, porque por poco no son del todo infrecuentes los casos aberrantes de verdadera falta de amor hacia los hijos, es oportuno decir que los padres tienen la grave obligación moral de amar a los hijos con un amor sincero afectivo y efectivo. En tanto que es efectivo, este se manifiesta en la cura espiritual y corporal de los hijos, como veremos en los parágrafos sucesivos; en cuanto afectivo, desemboca también en una demostración de afecto, el cual sin embargo toma formas muy variadas según la edad y de las diversas usanzas.

Constituyen falta grave de amor hacia los hijos, y por lo tanto pecado grave:

a) el abandono de los hijos, renunciando a toda atención hacia ellos;

b) las injurias e imprecaciones contra ellos; salvo a nivel de simple insulto y no alcanzando la materia grave, cuando no corresponden a verdadera maldad o que así se pueda interpretar;

c) las torturas y los castigos corporales inmoderados;

d) la indebida desigualdad de afecto hacia los diversos hijos, manifestando mayor afecto a unos y mostrándose indiferentes hacia los otros.

Como las faltas de la letra b, también en las de las letras c y d admiten paridad de materia.

2. El derecho-deber educativo de los padres

“Los padres, porque han transmitido la vida a los hijos, tienen la obligación grave de educar a la prole; son por lo tanto considerados como los primeros y principales educadores de esta. Esta función educativa suya, es tanto más importante que, si falta, puede a duras penas ser suplida” (GE 3a). JUAN PABLO II en la exhortación apostólica Familiaris consortio hace el comentario a este texto conciliar: “El derecho-deber educativo de los padres se califica como esencial, conectado como está con la transmisión de la vida humana; como original y primario respecto a la misión educativa de otros, por la unicidad de la relación de amor que subsiste entre los padres y los hijos; como insustituible e inalienable, y que por lo tanto no puede ser totalmente delegado a otros, ni por otros ser usurpado” (FC 36).

Es un derecho-deber esencial a la condición de los padres, que transmiten la vida humana colaborando con Dios Creador. “La misión de la educación sumerge sus raíces en la primordial vocación de los cónyuges a participar en la obra creadora de Dios: generando en el amor y por amor una nueva persona, que en sí tiene la vocación a crecer y a desarrollarse, los padres asumen por esto mismo la obligación de ayudarla eficazmente a vivir una vida plenamente humana” (FC 36). El deber educativo forma parte del fin esencial del matrimonio, porque la criatura humana tiene necesidad de la familia fundada sobre el matrimonio, para recibir la vida y después alcanzar la madurez plenamente humana de acuerdo con la dignidad del hombre.

Es un derecho-deber original y primario, derivado inmediatamente del diseño de Dios creador y no por concesión de ninguna autoridad humana. Esto es, los padres no tienen el deber educativo en la medida en que se le asigne por parte de las leyes humanas, sino que lo tienen en cuanto padres legítimos de sus hijos.

Es un derecho-deber insustituible e inalienable. La relación de los padres con los hijos, relación de amor , es única e insustituible; no puede ser englobado en el conjunto de otras relaciones humanas, y en consecuencia no permite ser asumida totalmente por otras personas. La escuela, por ejemplo, colabora con los padres en la obra educativa, al contrario los padres no pueden hacer otra cosa —¿Cómo podrían transmitir tantos conocimientos necesarios para la formación intelectual de los hijos?—; pero su consentimiento tampoco transfiere enteramente su responsabilidad educativa a la escuela, la cual no puede sustituirles. De aquí la amonestación de la Familiaris consortio: “Todos los que en la sociedad están al frente de las escuelas no deben nunca olvidar que los padres han sido constituido por Dios mismo como primeros y principales educadores de los hijos, y que su derecho es del todo inalienable” (FC 40).

Los padres por lo tanto han de ejercitar su derecho de primeros protagonistas de la educación de los hijos, “pero complementario al derecho, se impone el deber grave de los padres de empeñarse a fondo en la relación cordial y de hecho con los profesores y los dirigentes de las escuelas” (FC 40). Si tal relación faltase, el protagonismo de los padres en la educación de los hijos se convierte en un ideal inoperante, y estos más que los primeros y principales educadores pasan a ocupar un puesto secundario en la obra educativa, la cual por lo tanto pasa a ser carente, y quienes asumen las consecuencias son los hijos.

La obligación de educar la prole está indicada como gravísima, en el citado texto de Concilio Vaticano II, porque el bien al que mira es de suma importancia, estando implicada la perfección humana y cristiana de la persona humana. El abandono total del deber educativo por parte de los padres constituye por ello un pecado muy grave, que acarrea un daño notable, muchas veces irreparable en la prole.

Teniendo en cuenta la gravedad del deber educativo y de su incidencia sobre el bien de los hijos, no solo la negligencia total sino muchas veces el descuido de algunos aspectos de la educación constituyen un verdadero pecado grave.

En la valoración moral de la obra educativa de los padres tiene un papel de primer orden el ejemplo de su vida. No basta con la elección de una buena escuela ni tampoco que los mandatos y los consejos sean justos, es necesario que la conducta confirme la educación que se imparte. Por ello el cumplimiento de la obligación educativa por parte de los padres hace sobre todo referencia al ejemplo que dan a los hijos (CCC 2223).

3. El contenido fundamental de la educación de los hijos. La educación moral de los hijos en las obras de los padres.

“La verdadera educación debe promover la formación de la persona humana ya sea en vistas a su último fin o por el bien de la sociedad, de la que el hombre es miembro y en la que, llegado a adulto, tendrá la tarea de desarrollar” (Gravissimum educationis, 1a). Detenerse solamente en los fines inmediatos de carácter temporal, olvidando el fin último, constituye un grave falta por parte de los padres, porque de esta manera conducen a los hijos a fracasar en los deberes más importantes de la vida.

En síntesis, la auténtica obra educativa conduce al hombre al estado de virtud, como habíamos visto. El Concilio Vaticano II explica articuladamente el contenido: “Los niños y los jóvenes (...) deben ser ayudados a desarrollar armónicamente su capacidad física, moral e intelectual, para conquistar gradualmente un sentido más maduro de responsabilidad en la elevación ordenada e incesantemente activa de la propia vida y en la búsqueda de la verdadera libertad, superando con coraje y perseverancia los obstáculos” (Gravissimum educationis, 1b). Los padres no pueden olvidar ninguno de los tres aspectos del desarrollo de los hijos: el físico, el moral y el intelectual. En cada uno de ellos es necesario integrar armónicamente todos sus componentes. Que esto sea verdadero por cuanto hace referencia a la capacidad física, ninguno lo puede negar. Pero es igualmente verdadero por lo que concierne a la formación intelectual; en este sentido, la indiferencia de los aspectos humanísticos, porque son menos productivos en el futuro, acarrea no pocos daños en la madurez humana de los jóvenes.

Por cuanto hace referencia a la educación moral, “los niños y los jóvenes tienen el derecho de ser ayudados ya sea para valorar con conciencia recta y para aceptar con la adhesión personal los valores morales, ya sea para conocer y para amar a Dios perfectamente” (Gravissimum educationis, 1c). Todo esto pertenece a la madurez propia de la persona humana, pero la educación no se detiene aquí: la educación de los bautizados es una educación cristiana. “Esta no comporta sólo la madurez de la persona humana, ya descrita, sino que tiende sobre todo a hacer que los bautizados, iniciados gradualmente en el conocimiento del misterio de la salvación, tomen siempre mayor conciencia del don de la fe, que han recibido; aprendan a adorar a Dios Padre en espíritu y verdad (cfr, Jn 4,23) principalmente a través de la acción litúrgica, se preparen a vivir la propia vida según el hombre nuevo en la justicia y en la santidad de la verdad (cfr. Ef. 4,22-24); así alcanzarán el hombre perfecto, la altura de la plenitud de Cristo (cfr. Ef. 4,13) y darán su aportación al aumento de su cuerpo místico” (Gravissimum educationis, 2).

En la educación cristiana, en la cual se incluye la acción catequética de la Iglesia, los padres tienen también un papel de protagonismo, especialmente para facilitar el enraigamiento en los hijos de las relaciones fundamentales de orden religioso. En el calor del hogar “los niños aprenden a situar al Señor entre los primeros y más fundamentales afectos; aprende a tratar a Dios como Padre, a la Virgen como Madre; aprende a rezar, con el ejemplo de los padres” (Conversaciones, n125). Estos contenidos primarios de la educación cristiana encuentran en la familia el lugar más adecuado para su transmisión. “En esta que se podría llamar iglesia doméstica, los padres deben ser para sus hijos, con la palabra y con el ejemplo, los primeros anunciadores de la fe” (LG, 11 b)

JUAN PABLO II, en la Familiaris consortio, con respecto a los contenidos morales de la educación, delimita algunos sobre los que insiste en las actuales condiciones de la sociedad. En primer lugar el estilo vida sencillo y austero: “Los hijos deben crecer en una justa libertad frente a los bienes materiales, adoptando un estilo de vida sencillo y austero, bien convencidos de que «el hombre vale más por aquello que es, que por lo que tiene» (GS 35)” (FC 37). En la sociedad actual consumista hasta el paroxismo, el valor justo de los bienes materiales requiere particular atención por parte de los padres, para que la esclavitud del consumo de bienes superfluos no impida la formación de los hijos en los valores esenciales morales y religiosos.

Junto con la justa valoración de los bienes materiales hay que desarrollar la justa relación hacia los otros: “los hijos deben enriquecerse no sólo en sentido de la verdadera justicia, que sólo conduce al respeto de la dignidad personal de cada uno, sino también y esto es más importante, en el sentido del verdadero amor, como solicitud sincera y servicio desinteresado hacia los otros, en particular hacia los más pobres y necesitados” (FC 37).

Otro aspecto de la educación moral de los hijos sobre la que se detiene el Papa es el de la educación sexual. La primera indicación establece la base sobre la que se apoya: “La educación en el amor como don de sí constituye también la premisa indispensable para los padres llamados a ofrecer a los hijos una clara y delicada educación sexual” (FC 37). No es una educación de simple información, sino educación en la virtud y por lo tanto en el conocimiento y la estima de las normas morales: “En este contesto es del todo irrenunciable la educación en la castidad, como virtud que desarrolla la auténtica madurez de la persona (...). Por los estrechos ligámenes que discurren entre la dimensión sexual de la persona y sus valores éticos, el deber educativo debe conducir a los hijos a conocer y a estimar las normas morales necesarias y precisas garantías para una responsable madurez personal en la sexualidad humana” (FC 37).

Educación en la responsabilidad y en la libertad: profesión, estilo de vida,... (CCC 2230).

Todos estos aspectos de la educación tienen también un aspecto social conforme al carácter social del hombre. Por ello el Concilio respecto a los niños y a los jóvenes enseña: “Deben además ser encaminados a la vida social, de modo que, fortalecidos convenientemente por los medios necesarios y adecuados para ella, puedan activamente inserirse en las diversas esferas de la convivencia humana, estando disponibles al diálogo con los otros y contribuyendo de buen grado al incremento del bien común” (Gravissimum educationis, 1b) Los aspectos sociales están también presentes en la educación propiamente cristiana, por lo que se decía que los jóvenes deben ser formados para dar su aportación al aumento del cuerpo místico de Cristo.

“La familia es la primera y fundamental escuela de la sociedad; en cuanto comunidad de amor, esta encuentra en el don de sí la ley que la guía y la hace crecer. El don de sí, que inspira el amor de los cónyuges entre sí, se pone como modelo y norma del don de sí que debe mostrarse en las relaciones entre los hermanos y hermanas y entre las diversas generaciones que conviven en la familia. Y la comunión y la participación cotidianamente vista en la casa, en los momentos de alegría y de dificultad, representa la más concreta y eficaz pedagogía para la inserción activa, responsable y fecunda de los hijos en más amplio horizonte de la sociedad” (FC 37).