PARTE III PROPIEDADES DEL MATRIMONIO

CAP. IX – LA UNIDAD DEL MATRIMONIO EN LA HISTORIA

1. La monogamia en el antiguo testamento

La primera pareja humana era monógama no sólo de hecho, sino también como paradigma de las sucesivas uniones conyugales. La caída original dañó al primer hombre y a la primera mujer precisamente en cuanto pareja, y con ellos también fueron dañadas las parejas conyugales de los descendientes. En efecto, Dios anuncia a la mujer el castigo: “multiplicaré tus dolores y tus embarazos, con dolores alumbrarás hijos. Hacia tu marido irá tu instinto, pero él te dominará”, (Gen. 3,16). En la relación de igual dignidad y afecto entre hombre y mujer entra un elemento de tensión, cuyas consecuencias negativas es la mujer, sobre todo, quien las sufre, porque su impulso hacia el marido no se corresponde con un similar impulso hacia ella, sino con el dominio o incluso la prepotencia.

El carácter monogámico de la unión conyugal quedó inalterado tras la caída original, pero no obstante el castigo se desarrolla en detrimento de la mujer y puede llegar a desembocar en la tentación de que el marido pueda tener varias mujeres. Así sucede por ejemplo en el relato bíblico que presenta a Lamec, descendiente de Caín, como iniciador de la poligamia (Gen. 4,19).

En el Antiguo T., desde la época de los patriarcas en adelante, la sociedad conyugal aparece muy influida, aun con correctivos, por las costumbres de los pueblos circundantes. La poligamia era frecuente, y si no estaba muy difundida, era por razones económicas: la remuneración que había que pagar al padre de la futura esposa; y por la dificultad de sostener a dos o más mujeres. Por eso la poligamia estaba sobre todo difundida entre los reyes, los nobles y los ricos.

Entre los patriarcas, Abraham desposó a Sara como mujer legítima, pero también recibió un hijo de Agar, esclava de Sara (Gen. 16,1-6). Jacob tomó como mujeres legítimas a las dos hermanas, Lía y Raquel, pero también tuvo hijos de sus respectivas esclavas (Gen 29, 16-30,24). Después en la época de los Jueces, la poligamia siguió siendo una usanza frecuente: “Gedeón tuvo setenta hijos que habían nacido de muchas mujeres” (Jue. 8,30). Igualmente, Abesán y Abdón engendraron decenas de hijos (Jue. 12,9.14), y el padre de Samuel tuvo dos mujeres (1 Sam. 1,2). Como era costumbre entre los reyes de los pueblos circundantes, también los reyes de Israel poseían un harén de muchas mujeres: se conocen los nombres de muchos hijos de David y de sus madres (2 Sam. 3,2-5; 5,13-15). Las mujeres de Salomón se contaban por centenares (1 Rey 11,3). Roboam tuvo dieciocho mujeres y 60 concubinas (2Cr 11,18-21); su hijo Abías tuvo también 14 mujeres (2 Cr 13,21).

En la ley mosaica se reguló la práctica poligámica, demostrándose así que se la consideraba una costumbre permitida: no se tomarán dos hermanas como mujeres mientras ambas están con vida (cfr. Lev. 18, 18); quien tome dos mujeres debe respetar el derecho de primogenitura respecto a la herencia, aunque el primogénito sea hijo de la esposa menos amada (cfr. Deut. 21,15-17).

La aceptación legal de las costumbres poligámicas, que sobre todo la aceptación moral respecto de los justos del AT, alabados en general por su conducta religiosa, ha suscitado no pocas dificultades de interpretación a los escritores cristianos ya desde la época patrística. Algunos Padres y escritores eclesiásticos que se enfrentaron con el problema, explican que la poligamia estaba permitida para que el género humano, entonces poco numeroso, pudiera multiplicarse (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA).

S. AGUSTÍN excusa de pecado a los patriarcas, porque no había ley positiva que vetara la poligamia, y explica por lo tanto que Jacob no pecó, aun teniendo 4 mujeres, porque no cometió culpa ni contra la naturaleza (las tomó no por concupiscencia carnal, sino por deseo de prole) ni contra las costumbres ni contra la ley, que no existía al respecto.

Según INOCENCIO III, los patriarcas y los otros hombres justos podían tomar varias mujeres sin cometer adulterio, sólo porque les fue concedido por revelación divina (DS 778).

STO. TOMAS de A. trata la cuestión directamente y explica que la ley de la monogamia no había sido dada de palabra o por escrito, sino que estaba impresa en el corazón humano, como las otras cosas pertenecientes a la ley natural, ésta la da Dios y sólo Él puede dispensar de ella a los hombres. Esto sucede respecto a los justos del AT, que obraban inspirados internamente por Dios, y su conducta se hace ejemplo para sus descendientes, salvo en el caso de la poligamia. La razón de tal dispensa, para Sto. Tomás, es la necesidad de multiplicar el pueblo que daba verdadero culto a Dios. Cómo aquello era compatible con el orden divino impreso en la naturaleza humana, lo explica arguyendo que la dispensa se dio no contra el orden natural, sino a su margen, ya que tal orden —referente al obrar humano— se ha establecido para la mayor parte de los casos, no para todos absolutamente. No obstante, la relativa dispensa corresponde al autor de la ley natural, que es Dios (S.Th. Suppl. q.65, a 2c y a 2 ad 2).

La tolerancia divina de la poligamia a los patriarcas y al pueblo hebreo la podemos comprender como parte de una indulgencia divina más extensa respecto de las costumbres que aún no respondían a la posterior aportación de la ley evangélica, que, siendo ley de gracia y no solamente de conocimiento del recto orden moral, permite la plena observación de la ley natural tanto respecto de los primeros principios morales, como a las conclusiones más indirectas.

2. Absoluta prohibición de la poligamia simultánea

La respuesta de Jesús a los fariseos sobre la cuestión del repudio, con el recuerdo del matrimonio desde el principio, confirma directamente la indisolubilidad de la unión conyugal, pero también está implícita la unidad (Mt 19, 4-8). Los otros dos textos del NT en los que más extensamente se enseña la doctrina cristiana sobre el matrimonio —I Cor 7 y Ef. 5.21-33— no se refieren directamente a la monogamia, pero no dan pié a ninguna atenuación de la unidad del matrimonio entre los cristianos; es más: esta se da por descontado. No obstante, tal no era la costumbre entre los judíos: la poligamia no estaba difundida, pero tampoco estaba en desuso. Tenemos testimonios de FLAVIO JOSEFO (s.I), y de S. JUSTINO (s.II). En el año 393 el emperador Teodosio promulgó una ley para inducir a los hebreos a observar la monogamia, pero con poco éxito; la costumbre poligámica perduró hasta el s. XI en las comunidades hebreas de Alemania y Francia Septentrional. En el mundo griego y romano no estaba legalmente permitido tener dos mujeres legítimas, pero estaba muy difundida la costumbre de tener una o más concubinas junto a la mujer legítima.

Los Padres y los escritores eclesiásticos de los primeros siglos, además de los concilios y distintas colecciones canónicas, manifiestan sin excepción que la Iglesia nunca permite a los cristianos practicar la poligamia, ni siquiera bajo la forma de relaciones concubínicas a parte del legítimo matrimonio. Como ya hemos visto, el MAGISTERIO ha enseñado explícitamente que la unidad es propiedad nativa del matrimonio, también obviamente del matrimonio cristiano. De hecho, el C. de TRENTO definió: “Quién diga que es lícito a los cristianos tener al mismo tiempo más mujeres, y que esto no está prohibido por alguna ley divina, sea anatema” (DS 1802).

El CIC no sólo confirma la doctrina sobre la unidad como propiedad esencial del matrimonio (can. 1056), sino que establece además la imposibilidad de la poligamia: “contrae inválidamente matrimonio quien está ligado por vínculo de un matrimonio precedente, aunque no esté consumado” (can. 1085,1).

3. Las sucesivas nupcias de las personas viudas en el NT.

El cristianismo da nueva fuerza al ideal monogámico porque:

permaneció fiel a la enseñanza de Jesús que refiriéndose al matrimonio desde el principio volvía a dar solidez al ligamen ya no más disoluble entre los cónyuges,

también porque, según la enseñanza de la Carta a los Efesios, se ve en el matrimonio de los cristianos una imagen de la unión única e indisoluble entre Cristo y la Iglesia,

y al fin porque la fe en la resurrección final de los cuerpos abría una dimensión de eternidad al amor que en esta vida había unido a los esposos: podía sobrepasar el umbral de la muerte y perdurar en la vida eterna.

No todas estas motivaciones aparecen explícitas desde el primer momento; de todos modos ya en las Cartas de s. Pablo es propuesto el ideal monogámico a las personas viudas cristianas para que permanezcan en su estado sin pasar a nuevas nupcias. “A los no casados y a los viudos digo: es cosa buena para ellos permanecer como estoy yo (...) la mujer está vinculada por todo el tiempo en que vive el marido; pero si el marido muere es libre de desposar al quiera, con tal que sea en el Señor. Pero si permanece así, a mí parecer es mejor; creo en efecto que también yo tengo el Espíritu de Dios” (I Cor 7,9. 39-40). La propuesta es análoga a aquella dirigida en el mismo capítulo en favor de la virginidad y de la continencia: la alternativa no está entre el bien y el mal, sino entre el bien y lo mejor.

También en Rom. 7,2-3 S. Pablo considera lícito el matrimonio sucesivo de la viuda después de la muerte del marido. El contexto no es de carácter amonestativo y no constituye una exhortación a los cristianos para que tengan un determinado comportamiento. el Apóstol, a través del parangón con la unión conyugal, está buscando explicar la liberación de la servidumbre de la ley; por esto el parangón parece sobre todo reflejar la costumbre del ambiente romano y no directamente la vida de los cristianos; no obstante no es reprochado, sino aceptado.

I Tim 5,3.9-10 testimonia la estima en que eran tenidas las viudas que permanecían como tales en la primera comunidad cristiana. (I Tim 5,3.9-10); sin embargo a aquellas más jóvenes se les recomendaba volver a casarse (I Tim 5,11,14), y por lo tanto la licitud de estas segundas nupcias está fuera de duda.

4. Las sucesivas nupcias de las personas viudas en la tradición de la Iglesia: -

PATRISTICA:Entre los Padres u escritores eclesiásticos de los primeros siglos, un cierto número de ellos se muestra conforme con el sentido de la doctrina paulina de la I Cor: las segundas nupcias son lícitas, más goza de mayor alabanza y honor el que permanece en estado de viudedad. Así por ejemplo se expresa ERMA CLEMENTE DE ALEJANDRIA, SAN CIRILO DE JERUSALÉN, SAN BASILIO, SAN EPIFANIO, SAN JUAN CRISOSTOMO, SAN AMBROSIO y SAN AGUSTÍN.

Otros Padres y escritores formulan un juicio negativo más severo de frente a aquellos que contraen segundas nupcias después de la muerte del consorte: ATENÁGORAS, ORÍGENES, OMELIA DE LUCA, S. GREGORIO NACIANCENO. ATENÁGORAS es especialmente severo, en su apología, considera las segundas nupcias como un elegante adulterio, contrario a la unicidad de la primera pareja humana creada por Dios.

En el siglo IV, aunque las segundas bodas de las viudas eran consideradas lícitas, las interesadas eran consideradas transgresores del ideal cristiano, por lo que tenían que hacer penitencia canónica. Se ve todo esto en el C. de Nicea y Laodicea.

Algunas sectas heréticas —montanistas, novacianos— llevan su rigorismo hasta el extremo de condenar las segundas nupcias de los viudos. Contra éstos reacciona la Iglesia. El concilio de Nicea del año 325 en el can. 8 estableció como condición para la readmisión de los novacianos en la Iglesia que no rechazaran la comunión con los bígamos, como eran llamados los viudos que se volvían a casar (cfr. DZ 127; antiguo número: DS 55). Según los Statuta Ecclesiae Antigua (s.V) en el examen prescrito sobre la fe de aquel que está para ser consagrados obispo, se debe verificar que no condenen el segundo matrimonio.

En el mundo greco-romano la fidelidad al marido muerto era aún elogiada y estimada, pero en consideración al hecho de que la mujer aún le pertenecía al marido. En cambio en el caso del viudo, éste se podía volver a casar cuantas veces quisiera sin recibir ningún reproche. La novedad Cristiana estaba en la igualdad entre viudas y viudos, en lo que se refiere a las segundas nupcias.

En ORIENTE las terceras y cuartas nupcias fueron consideradas durante siglos como una verdadera desvergüenza. Diversos testimonios se pueden añadir al respecto: la Didascalia apostolorum del siglo III; la constitución de los apóstoles de la segunda mitad del siglo IV que recoge la Didascalia; los cánones de S. Basilio que excluyen a los trígamos de la comunión de la Iglesia por tres o cuatro años, ya que dice que no merecen el nombre de marido ni el de mujer; S. GREGORIO NACIANCENO, consideraba el segundo matrimonio de los viudos como una concesión, el tercero como una iniquidad y los demás como conducta de cerdos.

En OCCIDENTE se encuentran juicios muy negativos sobre las terceras y sucesivas nupcias, por ejemplo: S. AMBROSIO; el PAPA GREGORIO III en una carta a S. Bonifacio (s.VIII) lo exhorta a inducir a los nuevos convertidos a contentarse con las segundas nupcias; en diversos capítulos de la reforma pseudoisidoriana, de la mitad del s.IX en Francia, se prohiben absolutamente las terceras y sucesivas nupcias; los canonistas del s. XI recogen estos capítulos en sus colecciones canónicas.

S. JERÓNIMO y S. AGUSTÍN, en cambio, eran más indulgentes y consideraban lícitos los sucesivos matrimonios de los viudos más allá del segundo. Su autoridad tuvo mucho peso sobre los escolásticos; PEDRO LOMBARDO la recoge en las Sentencias y sus comentadores concuerdan con él.

INOCENCIO III en la profesión de fe para los valdenses que se convertían les prescribe creer en la bondad del matrimonio y no condenar las segundas y sucesivas nupcias (DS 794; antiguo número: DS 424).

En 1254 el PAPA INOCENCIO IV en una carta al legado papal en Chipre escribe que en Grecia deben aprobar las terceras y ulteriores nupcias (DS 837; antiguo número: DS 455).

En la profesión de fe escrita al emperador Miguel Paleólogo y aceptado por él en el Concilio de Lión, se encuentra también la aprobación de las terceras nupcias (DS 860; antiguo número: DS 466).

Por último mencionaremos la bula de unión de los Coptos del Concilio Florentino en donde también se recoge la aceptación de esta práctica.

Aún considerando lícitas las segundas y ulteriores nupcias, el ideal monogámico encontró expresión por siglos en la praxis de no impartir la bendición nupcial a aquellos que se casaban por segunda vez o más. sin embargo, desde el siglo VIII en adelante, comenzaron a aparecer en Occidente ritos supletorios para las nupcias de los viudos, sobre todo se preveía la bendición de la esposa que se casaba por primera vez con un viudo. Esta usanza no obstante, tardó en extenderse. De hecho en la mencionada carta de Inocencio IV, después de las palabras citadas se lee: “Secundo tamen nubentes presbyteri nullatenus benedicant”

La costumbre de bendecir solemnemente a la esposa que se casaba por primera vez, también con un viudo, pero sin repetir esta bendición en sucesivas bodas, fue recogida en el Ritual romano de 1612.

En el Ordo matrimonii promulgado en 1969 se concede la bendición nupcial a todos los esposos sin ninguna distinción.

CAP. X – LA INDISOLUBILIDAD EN LA HISTORIA

1. El repudio en el antiguo testamento

En los pueblos vecinos a Israel las uniones matrimoniales podían disolverse observando las precisas modalidades consuetudinarias recogidas por sus leyes. La forma más habitual admitida entre el pueblo era la del repudio de la mujer por parte del marido. Esto estaba también en uso en Israel y se encuentra regulado en el Deuteronomio, que contiene a modo de ejemplo la disposición acerca del repudio de la mujer hecha prisionera en la guerra y después tomada como mujer (cfr Dt 21,14), sobre el recurso al repudio de la mujer acusada falsamente de no llegar virgen al matrimonio (cfr. Dt 22,13.14-19) y el caso de la mujer que ha sido tomada por el que la había deshonrado (cfr. Dt. 22,28-29).

La disposición mas destacada es la de Dt 24,1-4: “Cuando un hombre ha tomado a una mujer y ha vivido con ella como marido, si después ocurre que esta no encuentra gracia a sus ojos, porque él ha encontrado en ella cualquier cosa vergonzosa, escriba para ella un libelo de repudio y poniéndoselo en su mano que la eche de casa. Si esta, una vez salida de su casa, pasa a ser esposa de otro marido y este le toma odio, escriba para ella un libelo de repudio, se lo ponga en la mano y la expulse de casa, y este otro marido, que la había tomado por mujer, muere, el primer marido, que la había rechazado, no podrá volver a tomarla como mujer, después que esta haya sido contaminada, porque sería abominable a los ojos del Señor”. La ley velaba en defensa de la mujer exigiendo la formalización escrita del repudio y para garantizar la seriedad de la decisión impidiendo el volver a retomar a la mujer repudiada que había pasado a otro marido.

Sobre el motivo del repudio el texto bíblico es más genérico. La expresión “Cualquier cosa vergonzosa” (fealdad) corresponde al hebraico “erwat (vergüenza) dabar (cualquier cosa)”. En el tiempo de Jesús los rabinos disputaban sobre la interpretación de los motivos suficientes para el divorcio y se dividían prácticamente en dos escuelas: aquellos que seguían la interpretación del rabino SHAMMAY, quién ponía el acento sobre el término “erwat” (vergüenza)y requería una conducta ignominiosa en la mujer, esto es, adulterio; y los que seguían al rabino HILLEL, que fijaba la atención sobre la palabra “dabar” (cualquier cosa) y admitían muchos otros motivos menos graves.

En el Antiguo Testamento, también si el repudio es reconocido y regulado, nunca es alabado, sino más bien en más de una ocasión es reprobado. El marido es invitado a no abandonar a su primer mujer, buscando otras; se le amonesta a no repudiarla y si no la ama más no se le dice que la despida. Especialmente el libro de Malaquías desaprobaba el repudio. El Señor se muestra poco benévolo frente a los Israelitas. “¿Por qué? Porque el Señor es testigo entre ti y la mujer de tu juventud, que ahora pérfidamente traicionas, mientras que esa es tu consorte, la mujer ligada a ti por un pacto (...) Porque yo detesto el repudio, dice el Señor Dios de Israel” (Mt 2, 14,16). Como veremos, Jesús confirma en la polémica con los fariseos este juicio de condena.

2. La Indisolubilidad del matrimonio en el Nuevo Testamento

El Evangelio según Marcos menciona la respuesta de Jesús a los fariseos sobre la legitimidad del repudio: “y acercándose los fariseos, para ponerlo a prueba, le preguntaron: “¿Es lícito a un marido repudiar a su mujer?”. Pero el les respondió: “¿Qué os ha ordenado Moisés?”. Le contestaron: “Moisés permitió repudiarla y despedirla”. Jesús les dijo: “Por la dureza de vuestro corazón estableció esta norma. Pero al inicio de la creación Dios los creó varón y mujer; por esto el hombre dejará a su padre y a su madre y los dos serán una sola carne. Así que no son más dos, sino una sola carne. El hombre por lo tanto no separe lo que Dios ha unido” (Mc 10, 2-9).

Los fariseos lo interrogaron para ponerlo a prueba, esto es, conociendo su doctrina sobre el matrimonio, intentaron ponerle en contraste con Moisés. Pero Jesús les responde citando el primer libro de la ley de Moisés, la institución del matrimonio por parte de Dios relatado en los dos primeros capítulos del libro del Génesis. La reglamentación del repudio manifestaba la dureza del corazón de aquellos a los que les era hecha tal concesión, pero aparecía incongruente con la originaria institución de la unión conyugal, la cual, en las intenciones del Creador, estaba establecida para durar siempre.

Entonces, si había repudio, ¿qué se podía decir de la sucesiva unión con otra mujer?. La respuesta de Jesús era de otro modo clara y es relatada también por el evangelista; esta le es dada a los discípulos que lo interrogaron seguidamente a solas: “Volviendo a entrar en la casa, los discípulos lo interrogaron de nuevo sobre este argumento. Y él les dijo: “Quién repudia a la propia mujer y se desposa con otra, comete adulterio contra ella; si la mujer repudia al marido y se desposa con otro, comete adulterio” (Mc 10,11-12). Lo dicho por el Señor se refería al que toma la iniciativa en el repudio, ya sea el marido o la mujer. Algo similar se dice y es narrado en Lc 16,18: “Cualquiera que repudie la propia mujer y se desposa con otra, comete adulterio; quien desposa a una mujer repudiada por el marido comete adulterio”.

Si suponía una novedad la respuesta de Jesús, no consideraba solamente la cuestión del repudio. De hecho, el ideal de una unión conyugal que durase toda la vida no había sido perdida por los israelitas. Era, en cambio, la nueva noción de adulterio imputable a la sucesiva unión tras un legítimo repudio lo que sonaba inaudito en aquel tiempo, ya sea en Palestina o en el ambiente pagano. Las palabras del Señor invertían el modo de pensar de aquella época. Que las nuevas bodas de los que habían legítimamente repudiado al otro cónyuge fuesen juzgadas adúlteras era ya una gran novedad, pero que se cometiese adulterio al desposar a una mujer repudiada por el marido, por lo tanto que no le perteneciese, era una enseñanza que contrasta frontalmente con una costumbre generalizada.

La nueva noción de adulterio no correspondía con aquella que veía solamente la violación como un derecho del marido sobre la mujer que le pertenecía. De la enseñanza del Señor emergía el adulterio sobre todo como falta de fidelidad en relación con el otro cónyuge (“cometer adulterio contra ella”); y esto valía tanto para una como para la otra parte, marido y mujer se pertenecían al mismo plano. La novedad de estas enseñanzas son un argumento a favor de la autenticidad: solo Cristo tenía autoridad para decirlo.

LA ENSEÑANZA DE SAN PABLO:

Las palabras del Señor, tomadas por Marcos y Lucas, son la reprobación del repudio como línea de principio pero aparece con mayor fuerza todavía la prohibición absoluta de las sucesivas bodas tras el repudio. En la primera carta a los Corintios, estos dos preceptos son distinguidos por el Apóstol que los destaca como procedentes de la enseñanza del Señor; convivir juntos de manera inseparable, evitando romper la vida conyugal con el repudio, y el no realizar otras bodas tras una eventual separación (1Cor 7,10).

LA CLÁUSULA DE MT 5,32; 19,9 +

Eventualmente el repudio podría ser legítimo en algún caso que es insinuado en los preceptos aportado en I Cor, esto sin embargo aparece explícito en dos partes del Evangelio según Mateo sobre el repudio. El primero es paralelo al de Lc 16,18 y se encuentra en Mt 5,32: “El que repudia a su mujer, excepto por motivo de desvergüenza (parektós logoy porneías), la expone al adulterio y el que desposa a una repudiada, comete adulterio”. El segundo se encuentra en el contexto de la discusión con los fariseos, paralelo a Mc 10, 2-12, y presenta como algo dicho a los fariseos la enseñanza que en Mc es comentada a los discípulos: “Cualquiera que repudia a la propia mujer, si no es en caso de desvergüenza (me epí porneía), y se desposa con otra, comete adulterio y el que desposa a una repudiada, comete adulterio (Mt 19,9).

Los protestantes y los ortodoxos justifican en estos pasajes el divorcio. Para los católicos no hay disolución del matrimonio.

Algunos dicen que porneía=matrimonio ilícito. Como estos matrimonio son contrarios a la ley mosaica, Jesucristo permite el repudio de estos matrimonios. Otros dicen que porneía=matrimonio mixto (1Cor 7,12-13). En los primeros siglos, no se interpretó de ninguna de estas dos formas.

Porneía significa relación sexual ilícita. Los autores dudan en asignar la excepción al repudio, o también al matrimonio sucesivo. Veamos los textos paralelos.

Mc 10,2-9 y Mt 19,3-8: el hombre no separe lo que Dios ha unido. Se condena el repudio.

Mc 10,11-12; Lc 16,18: condenan sobre todo la sucesiva unión como adulterio. Como se ve hay dos elementos: el repudio y otra unión.

1Cor 7: el repudio es condenado y otra unión prohibida.

Luego las cláusulas de Mt se refieren al repudio solamente, y no contradicen a Mc y Lc, pero especificando un caso de repudio legítimo y dejando claro la prohibición de una nueva unión: adulterio.

Mt 19,10: el marido guarda continencia: no sucesivas bodas.

Se ha discutido mucho entre los autores (exégetas, teólogos y canonistas) si la legitimidad del repudio significaba también disolución del vínculo conyugal y posibilitaba el poder realizar legítimamente otra boda. Pero tal posibilidad es rechazada por las palabras del Señor; sería un verdadero adulterio. La cuestión se pone de actualidad porque se proyecta sobre el pasado nuestra visión, según la cual el permiso de repudiar a la mujer en cualquier caso justificado no podría estar acompañado por la exigencia contemporánea de permanecer vinculado a esta y por lo tanto de vivir regularmente en perfecta continencia. Pero es propiamente aquella, como veremos en el punto siguiente, la visión de los Padres y de los escritores eclesiásticos de los primeros siglos. Y ello explica mejor la respuesta de los discípulos: “si esta es la condición del hombre respecto de la mujer, no conviene desposarse”.

3. Doctrina y práctica de la Iglesia antigua sobre la indisolubilidad del Matrimonio *

Los Padres y los escritores eclesiásticos de los primeros siglos testimoniaron una doctrina y una práctica en conformidad con los dos preceptos evangélicos examinados en el punto precedente. Los dos preceptos —aquel que prohibe el repudio y el de no volver a casarse tras una eventual separación— son bien distintos, por lo que conviene tratarlos separadamente.

a) Prohibición del repudio como línea de principio y casos en los que era lícito.

El repudio era reprobado por norma. Habíamos visto en algunos testimonios de los primeros siglos en los que se enseñaba la inseparabilidad de los cónyuges como resultante del diseño original divino: son testimonios de ORÍGENES, S JUAN CRISÓSTOMO Y LATANCIO. El mismo S. JUAN CRISÓSTOMO en otro pasaje exhorta a escoger bien a la mujer, porque, si la encuentra malvada, no podrá volverse atrás; sería adulterio. Y no basta tener en cuenta las leyes civiles —esta permitían despedir a la mujer—, sino que es necesario también observar las leyes establecidas dentro de la Iglesia, porque según estas —afirma el Crisóstomo— seremos juzgados por Dios. Un razonamiento similar lo encontramos en S. AMBROSIO: “Despedir a la mujer sin que haya cometido un crimen, como si tuviésemos el derecho de hacerlo, y pensar que te es lícito, porque la ley humana no lo prohibe. Pero lo prohibe la ley divina”.

Pero siendo reprobado como línea de principio, el repudio puede ser lícito —e incluso obligatorio— en caso de adulterio, para con la parte culpable que no se corrigiese. Es bastante clara al respecto el testimonio de “ERMA”, en el siglo II: “Le digo: “Señor, permíteme preguntarte algunas cosas”. “Habla”. “¿Si uno tiene una mujer creyente y la descubre en adulterio peca el marido viviendo con ella?”. “Si cuando esto sucede, el marido ignora el hecho no peca. Pero si el marido, en cambio, tiene conocimiento de la culpa y la mujer no se arrepiente del adulterio y el marido convive con ella, él se hace partícipe del pecado de ella y cómplice del adulterio”. “¿Qué hará el marido, Señor, si la mujer persiste en esta pasión’“. “Que se aleje el marido y permanezca sólo. Si después de haber despedido a su mujer desposa a otra mujer, también él comete adulterio”. “Si, Señor, la mujer, tras ser despedida, se arrepiente y quiere volver a vivir con su marido debe ser retomada?. “Sí, dice; y si el marido no la recibe peca y se cargará con una gran culpa. Debe, por lo tanto, recibir a la que ha pecado si se ha arrepentido, (...). Por tal arrepentimiento el marido no debe volver a desposarse. Esta directiva es válida tanto para la mujer como para el hombre”.

Los testimonios se pueden multiplicar. Los Padres y los escritores eclesiásticos tomaron la cláusula mateina para presentar el adulterio —o más en general la impureza— como única excepción a la separación entre los cónyuges. No hablamos solamente en términos de separación lícita, sino más radicalmente la separación se da por descontada e inevitable, y por lo tanto obligada; así, por ejemplo, EL CONCILIO DE ELVIRA excluía por diez años de la comunión eclesial al marido que no había rechazado inmediatamente a la mujer que sabía adúltera. De modo igualmente perentorio se expresa S. JERÓNIMO.

Sobre la obligación de repudiar al cónyuge indecente, los preceptos cristianos coincidían en parte con las costumbres de los Hebreos y de los paganos. Las costumbres griega y romana eran muy severas respecto al adulterio de la mujer. Ella era severamente castigada y el marido tenía la obligación de repudiarla, cuando no era castigada con la muerte si era descubierta in flagrante, bajo pena de infamia y de pérdida de los propios derechos civiles. En la época del Imperio, según la Lex Julia de adulteriis coercendis (del 18 a. C.), si el marido no acusaba públicamente a la mujer adúltera (previo repudio) incurría en el delito de lenocinio (mediar en las relaciones ilícitas). También entre los Hebreos la literatura rabínica presenta como una obligación el repudio de la mujer adúltera. S. JERÓNIMO, sin embargo, señala una divergencia entre las costumbres cristianas y las de aquellos respecto a las leyes civiles: entre los cristianos la condición moral de la mujer era parecida a la del marido, este no podía tener con sigo a la mujer desvergonzada ni tampoco ella el marido impúdico, incluso cuando las leyes civiles eran muy permisivas respecto al hombre.

¿Porqué solo el adulterio? Orígenes responde que porque lo dijo el Señor.

San Juan Crisóstomo basándose en 1Cor 7,12-13 dice que la incredulidad es un pecado más grande que el adulterio, pero el otro puede ser santo igualmente. El adulterio en cambio corrompe la relación conyugal. El que se une al adúltero, se hace culpable.

El adulterio y, más en general, la conducta impúdica y desvergonzada dañaban directamente el núcleo íntimo de la comunidad conyugal en cuanto tal, y esto explica el permiso de ir contra su inseparabilidad. Respecto a otro género de pecados del cónyuge, los Padres exhortaron a la paciencia y no permitieron la separación.

b) LA PROHIBICIÓN DE OTRO CÓNYUGE TRAS EL REPUDIO: La novedad de la conducta cristiana respecto a la práctica del repudio no aparecía tanto en la excepcionalidad con la que este era visto sino por cuanto en el hecho de que después del repudio los cónyuges cristianos no podían realizar nuevas nupcias, como hacían los paganos y los judíos en aquellas mismas circunstancias. Habíamos visto como fue claramente testimoniado en ERMA; la legítima separación en caso de adulterio no destruye toda vinculación entre los esposos, el inocente no puede volver a casarse para dejar al otro la puerta siempre abierta al arrepentimiento.

Hay muchos testimonios en contra: Erma, S. Justino, Clemente Alejandrino (el marido que repudia se hace eunuco por el reino de los cielos), Orígenes.

Canon 9 del C. de Elvira: antiguo número DS 52a.

En oriente tenemos a S. Basilio (no nuevas bodas), el canon 48 de los apóstoles (excomunión al que se case), S. Juan Crisóstomo (castigo eterno).

En occidente: S. Ambrogio, S. Gerónimo, S. Inocencio Y, C. de Cartagena (año 407).

S. Agustín dice que hay que vivir la continencia tras el repudio.

Para concluir los testimonios podemos referir dos del siglo IX. El primero del obispo ICMARO DE REIMS, el cual tuvo una gran influencia sobre los teólogos y canonistas medievales. El no admitía el repudio nisi sola fornicationis causa (ni si quiera en caso de fornicación), y por lo tanto con el repudio no se permitía a ninguno de los dos, poder volver a casarse mientras el otro estuviese vivo.

Mayor autoridad todavía posee la decretal del papa JUAN VIII, del año 877, quien apelando a los preceptos del Señor mandaba observar la práctica ya mencionada (o sea la de no contraer nuevas nupcias cuando el cónyuge permaneciese vivo).

La única voz discordante entre los escritores eclesiásticos de los primeros siglos es EL ANÓNIMO AMBROSIASTRO ya mencionado, porque sus obras durante siglos se pensaban que pertenecían a S. Ambrosio. En el comentario a la primera Carta a los Corintios concede al marido inocente que ha debido repudiar a la mujer culpable, la posibilidad de volver a desposarse, pero no concede lo mismo a la mujer inocente que ha repudiado al marido culpable. Se trata de una voz aislada que no atenúa la fuerza de los testimonios que prueban la práctica de los primeros siglos de prohibir a ambas partes la realización de una nueva boda tras el repudio mientras el otro cónyuge permaneciese con vida.

La doctrina es clara, pero la praxis no: en la evangelización se hicieron excepciones, pues era muy difícil cambiar de mentalidad de golpe.

Reforma Gregoriana (s XI): la doctrina de la indisolubilidad está bien radicada en las costumbres. En occidente la Iglesia tenía el monopolio jurisdiccional sobre las causas relacionadas con el vínculo conyugal: no había caos.

Siglo XII: hay un impulso cultural que impulsa a la Teología y al derecho. El derecho. Canónico da una solidez a la legislación y a la doctrina matrimonial.

4. La indisolubilidad del Matrimonio ratificado y consumado +

El concilio de Trento en el decreto dogmático sobre el sacramento del matrimonio, promulgó dos cánones acerca de su indisolubilidad.

Lutero -luchando contra las enseñanzas católicas- admite 1º que el adulterio disolviese el matrimonio, de acuerdo con la salvedad de Mateo porque según él era similar a la muerte física del otro conyuge. Pero no solo el adulterio sino también ... 2ºel conyuge inocente abandonado por el otro, en la medida en que se sentía incapaz de guardar la continencia perfecta, podía acceder a otras nupcias, según el principio “mejor es casarse que abrasarse” (1cor 7,9). 3º si uno de los conyuges era mal cristiano porque por ejemplo animaba al robo, al adulterio o cualquier otra cosa contra Dios la parte inocente -siempre según Lutero- podía considerarlo muerto y pasar a otras bodas.

Que no se pueda disolver el vínculo del matrimonio por el adulterio de uno de los esposos, lo enseña el concilio de Trento como doctrina evangélica y apostólica, ed, fundada sobre la divina revelación la cual se encuentra en la SE y Tradición.

MAGISTERIO DE LOS PAPAS DE LOS DOS ÚLTIMOS SIGLOS: A lo largo de los siglos el sacramento del matrimonio regularmente contraído a través del recíproco consenso de los esposos se ha denominado matrimonio ratificado (del verbo reor), en el sentido de “válido, ratificado, tenido por válido”. Este pasa a ser consumado después de la primera cópula carnal. Esta es la terminología usada por el CIC: “El matrimonio válido entre bautizados se dice solamente ratificado, si no ha sido consumado; ratificado y consumado si los cónyuges se han realizado entre si, según el modo humano, el acto de por sí idóneo para la generación de la prole, al cual está ordenado el matrimonio por su naturaleza, y por el cual los cónyuges pasan a ser una sola carne” (can. 1061,1).

El vínculo conyugal, de por sí naturalmente indisoluble, cobra una particular firmeza con la elevación del matrimonio a sacramento, como habíamos visto a su tiempo (cfr. 2.IV.2.a). Habíamos visto como PIO XI enseñaba que el vínculo del matrimonio ratificado y consumado tiene tal firmeza que no puede ser nunca disuelto por ningún motivo ni por ninguna autoridad (DS 2236). La misma enseñanza fue propuesta por LEÓN XIII y por PIO XII, y se encuentra recogido por el CIC: “El matrimonio ratificado y consumado no puede ser disuelto por ninguna potestad humana ni por ninguna causa, excepto la muerte” (can. 1141).

No se trata de un dogma de fe, porque no ha sido solemnemente definido; pero el tenor de la enseñanza es tan decisivo y obligatorio, que se puede considerar próximo al dogma de fe. Los mencionados textos de los papas hacen entender con suficiente claridad que la imposibilidad de disolver los matrimonios ratificados y consumados no admite ninguna excepción. ¿Ni tampoco con el recurso a la potestad singular del Romano Pontífice como Vicario de Cristo en Tierra?. No lo parece, y explícitamente ya sea PIO IX o PIO XII excluyen que el Papa tenga en cualquier caso el poder de disolver el vínculo del matrimonio ratificado y consumado. (DS 1327, 1805 y 1807; antiguos números: DS 702, 975, 977).

Lutero destestaba el divorcio, pero decía que el adulterio es equivalente a la muerte física del cónyuge, por lo que se puede casar el otro. Además, el cónyuge inocente abandonado por el culpable se puede casar, porque “es mejor casarse que abrasarse” (1Cor 7,9). Y finalmente decía que si uno de los cónyuges era un falso cristiano, y empujase al otro al robo, al adulterio u otra cosa contra Dios, la parte inocente lo puede considerar como muerto y se puede casar.

5. Disolución por parte del romano pontífice del matrimonio ratificado y no consumado

a) Intervenciones directas de Romanos Pontífices

La controversia medieval entre los maestros boloñeses y los parisinos sobre el momento en el que se instaura el matrimonio, al que nos habíamos referido brevemente sobre, hace que se distinga entre matrimonio consumado y matrimonio no consumado por cuanto confiere la fuerza que se atribuye al vínculo conyugal. En particular los maestros boloñeses sostenían que el matrimonio no consumado era disuelto por un subsiguiente matrimonio consumado. En cambio los maestros parisinos no admitían tal posibilidad y sostenían que era el primer matrimonio el que prevalecía.

Los Papas en sus decretales para dar una solución a los diversos casos concretos siguieron la sentencia de la escuela de París, en primer lugar ALEJANDRO III (1159-1181); pero él mismo interpretaba las palabras evangélicas que prohibían el repudio como referidas al matrimonio consumado, mientras que antes de la consumación era lícito a uno de los cónyuges entrar en el estado religioso mientras que el otro quedaba libre de volver a contraer matrimonio.

El mismo Papa decretó que un hombre que no había consumado el matrimonio pero había realizado la cópula carnal con la suegra, si el hecho era público, debería hacer una penitencia superior a la que estaba prevista por adulterio, pero después podría contraer otro matrimonio, como también podía hacerlo la esposa, y por lo tanto consideraba disuelto el primer matrimonio no consumado.

También URBANO III (1185-1187), en el caso en que antes de la consumación uno de los esposos fuese afectado por la lepra, decretó que el otro no estaba obligado a consumar el matrimonio y podía volver a casarse.

Posteriormente INOCENCIO III (1198-1216) y GREGORIO IX (1227-1241) restringieron los casos de disolución de matrimonios ratificados pero no consumados rechazando hacerlo salvo en el caso de profesión religiosa.

En el siglo XV S. ANTONIO DE FLORENCIA testimonia haber vendido bulas de Martín V y de Eugenio IV con las cuales se concedía la dispensa para contraer nuevos matrimonios en los casos de matrimonios ratificados pero no consumados. Todavía la cuestión del poder papal de disolver tales matrimonios era debatida entre los teólogos y los canonistas. Poco a poco prevaleció la sentencia de los que reconocían el poder del papa en tales casos, también porque en el siglo XVI fue en aumento el número de estas dispensas papales.

A favor de la menor solidez de vínculo del matrimonio ratificado pero no consumado respecto a los que estaban consumados existía por otro lado el hecho de que, tras las mencionadas intervenciones papales, a partir de ALEJANDRO III no se puso en duda que el matrimonio no consumado se podía disolver mediante el ingreso en una orden religiosa. Incluso, contra los protestantes que lo negaban —aunque de hecho fuesen laxos en materia de divorcio admitiéndolo en caso de adulterio— el CONCILIO DE TRENTO definió: “Si alguno dice que el matrimonio ratificado pero no consumado no puede ser disuelto con la profesión solemne de uno de los cónyuges, sea anatema” (DS 976)

Como habíamos visto, la consumación del vínculo del matrimonio-sacramento confiere a este una particular solidez, porque con el se convierte plenamente en signo de la unión entre Cristo y la Iglesia, unión no derivante solamente de la caridad sino también de la comunión de naturalezas, porque el Hijo de Dios ha asumido la naturaleza humana. Hasta que no se realiza la cópula carnal, la significación del amor respecto al misterio de la unión entre Cristo y la Iglesia es incompleta.

Si el Romano Pontífice disuelve el matrimonio ratificado y no consumado, lo hace a tenor del derecho divino y no a una potestad meramente humana, como enseña PIO XI en la encíclica Casti connubii: “Que si de esta firmeza (del ligamen conyugal) parece haber alguna excepción, sería rarísima, como en ciertos matrimonios (...) entre los fieles, que son ratificados, pero no consumados todavía, una excepción hecha así no depende de la voluntad de los hombres, ni de cualquier poder meramente humano, sino del derecho divino, del que el único custodio e interprete es la Iglesia de Cristo” (DS 2236).

El CIC recoge esta doctrina: “El matrimonio no consumado entre bautizados o entre una parte bautizada y una no bautizada por una causa justa, puede ser disuelto por el Romano Pontífice, por solicitud de ambas partes o de una de las dos, incluso si la otra fuese contraria” (can. 1142). Si lo exige una causa justa, porque el Papa se hace interprete del derecho divino. En otras, una de las partes al menos debe solicitarla y la disolución puede concederse incluso si la otra parte fuese contraria, porque puede suceder que esa sea la causa de la no consumación del matrimonio (o sea que una de las partes no quiera consumar el matrimonio).

b) Recientes teorías de la consumación gradual del matrimonio: analisis critico

Algunos hablan de consumación existencial o gradual: el matrimonio se consuma cuando se llega a una cierta finalización humana y cristiana, de estabilidad.

T. Mackin afirma que solo está consumado el matrimonio como sacramento cuando la fe sea tan grande que no se pueda poner ningún bien por encima de la unión entre ellos y con Cristo. Esta teoría es claramente errónea, pues se reduce al matrimonio entre bautizados, y también se reduce a la conducta de los esposos.

Además, estas teorías no hablan de la unión esponsal Cristo-Iglesia, fundamento de la sacramentalidad del matrimonio.

c) El privilegio paulino +

S. Pablo en I Corintios, 7 después de haberse dirigido a los no desposados y a los viudos, aconsejándoles el mayor bien de la continencia (vv.8-9), y a los cristianos desposados, urgiéndoles a observar el mandamiento del Señor de no separarse del cónyuge, y en el caso de separarse a no contraer nuevas nupcias (vv.10-11), se dirige a los otros, a los cristianos que estaban desposados con un cónyuge pagano:” a los otros os digo yo, no el Señor” (v.12), se podría decir que no se trataba de un mandamiento explícito de Jesús. Y continúa: “si un hermano nuestro tiene una mujer no creyente y esta consiente a permanecer con él, no la repudie; y si una mujer tiene un marido no creyente, si este consiente en permanecer con ella, no la repudie” (v.12-13). Si existen motivos que permiten el repudio, como el de la falta de fe cristiana, ya sea por ser pagano o Hebreo, puede parecer como una motivación justa. En cambio S. Pablo dice que no se adhiere a tal razón: “porque el marido no creyente se hace santo por la mujer creyente y la mujer no creyente será santa gracias al marido creyente; de otra manera vuestros hijos serían impuros, mientras que en cambio son santos”(v.14). Lo que era una suerte por la difusión a todos los componentes de la sociedad familiar del don de santidad recibido por los que se convertían y adherían a Cristo.

“Pero si el no creyente quiere separarse, que se separe; en estas circunstancias el hermano o la hermana no están sujetos a servidumbre; ¡Dios le ha llamado a la paz! ¿Y cómo sabes tú, mujer si se salvará tu marido?. O ¿cómo sabes tú, hombre, si se salvará tu mujer?” (vv.15-16). Claramente, según el Apóstol, la custodia de la fe prevalece sobre la inseparabilidad conyugal. ¿Puede en este caso el cónyuge cristiano volver a casarse?. Las palabras del Apóstol en sí mismas no ofrecen una respuesta segura, y esta es la expresión “no está sujeto a servidumbre” (oy dedoylotai) de por sí puede entenderse como quedar libre de la obligación de la convivencia sin referencia a sucesivas bodas. El contexto no aclara el interrogante.

Diversos Padres se limitan a citar las palabras de S. Pablo para justificar la separación entre el cónyuge cristiano y el que no lo es, pero no hacen referencia a la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio, ni lo prohiben ni lo permiten; así por ejemplo S. JUAN CRISÓSTOMO y S. AGUSTÍN. En los primeros siglos el único escritor que indudablemente interpreta las palabras de S. Pablo como autorización para volver a contraer nuevas nupcias, es el AMBROSIASTRO.

Hasta finales del siglo XII no hay testimonios seguras de interpretación de las palabras del Apóstol como permisivas respecto a sucesivas bodas. GRACIANO y PEDRO LOMBARDO se expresan a favor de esta interpretación, que se hizo común entre teólogos y canonistas.

INOCENCIO III en dos decretales habla claramente del privilegio paulino interpretándola como autorización para contraer nuevas nupcias. La separación del cónyuge infiel se podría realizar incluso en el caso de que este último no tomase la iniciativa de la separación o permaneciese unido pero blasfemando contra el nombre de Dios o bien obligando al cónyuge a pecar mortalmente. Además de la autoridad de S. Pablo, Inocencio III recurre también a un dicho del Ambrosiastro, atribuido a la escuela de S. Gregorio Magno: “contumelia Creatoris solvit ius matrimonii circa eum qui relinquitur”. En la segunda decretal establece que si el cónyuge infiel se convierte y es bautizado antes que el otro contraiga nuevas nupcias, debe entonces volver a emprender la vida conyugal con el mismo. El ligamen conyugal persiste mientras que el cónyuge cristiano no haya contraído un nuevo matrimonio. Las decretales de Inocencio III constituyeron la norma a seguir en los siglos sucesivos (DS 408).

El CIC regula la cuestión en los cánones 1143-1147. El primer canon establece el principio general: “El matrimonio celebrado entre dos no bautizados, por el privilegio paulino se disuelve en favor de la fe por la parte que ha recibido el bautismo, desde el mismo instante en que esta contrae un nuevo matrimonio, porque se separa la parte no bautizada” (can. 1143,1). No es la separación del cónyuge no bautizado lo que disuelve el vínculo, sino que este se disuelve desde el momento en que la parte católica contrae un nuevo matrimonio. La separación de la parte no bautizada es entendida en el sentido más amplio indicado por Inocencio III: “Se supone que la parte no bautizada se separa si no quiere cohabitar con la parte bautizada o si no quiere cohabitar pacíficamente sin ofender al Creador, excepto que esta (otra, o sea la parte cristiana) le dé, tras el bautismo, una causa justa para separarse” (can. 1143,2).

La voluntad de separarse por parte del cónyuge no bautizado se realiza a través de una interpelación que debe constar en la ley externa (civil). En concreto: “Para que la parte bautizada pueda contraer válidamente un nuevo matrimonio, se debe siempre interpelar a la parte no bautizada: 1ª si quiere recibir el bautismo; 2º si al menos quiere cohabitar con la parte bautizada pacíficamente sin ofender al Creador” (can. 1144,1).

d) Disolución del vínculo conyugal en favor de la fe: casos de conversión de los polígamos y de los que no pueden restablecer el vínculo conyugal -

La evangelización del continente americano en el siglo XVI hizo surgir problemas que no podían ser resueltos con el recurso a los decretales de Inocencio III respecto de la aplicación del privilegio paulino. En concreto surgía el problema de la conversión y admisión al bautismo de aquellos que tenían diversas mujeres y que eran por lo tanto polígamos. Como línea de principio sólo era legítima la primera unión y los neoconvertidos debían separarse de las otras esposas. El problema resultaba difícil cuando el interesado no recordaba quien era su primera mujer. ¿Se debía frenar la conversión?. Desde México se recurrió al Papa PABLO III, quien responde con la Constitución Altitudo (1.VI. 1537) en la cual establece que aquellos que antes de la conversión tenían diversas mujeres según sus costumbres y no recordaba cual era la primera, después de la conversión elegirá una para contraer regularmente matrimonio con ella.

La constitución de Pablo III era insuficiente para dar soluciones al problema con que se enfrentaban los misioneros. A veces la conversión resultaba obstaculizada seriamente porque la primera mujer no se convertía y sí otra. ¿El neoconverso debía abandonar a la esposa bautizada y quedarse con aquella que no se había convertido?. El Papa S. PIO V interviene con la Constitución R omani Pontificis, (2.VIII. 1571) y establece que el polígamo convertido podía después del bautismo quedarse unido a la esposa que se hubiese bautizado antes que él o con él y que tal matrimonio era seguro y legítimo.

Tanto la constitución de Pablo III como la de Pío V implican disolución del vínculo conyugal natural contraído con la primera mujer.

Las susodichas constituciones fueron extendidas a la Iglesia Universal con el Códice de 1917 y constituyen los precedentes de la actual normativa del CIC can. 1148: “El no bautizado que tenga contemporáneamente más mujeres no bautizadas, una vez recibido el bautismo en la Iglesia Católica, si para él es difícil mantener la primera mujer puede retener una cualquiera rechazando a las otras. Lo mismo vale para la mujer no bautizada que tenga contemporáneamente más maridos no bautizados”.

La disolución viene después del bautismo a fin de que la persona bautizada pueda llevar una vida matrimonial moralmente justa, y que obviamente no caiga en una situación de poligamia. Los precedentes vínculos o relaciones no deben obstaculizar el normal desarrollo de la vida cristiana. Pues en ese caso, la convivencia conyugal con la primera mujer o el primer marido puede ser gravosa para quien se convierte, por ello debe establecer la unión conyugal monógama con una de las mujeres, o bien con uno de los maridos que tenía.

Como se trata de establecer una verdadera unión conyugal y no una simple continuación —porque es inexistente— de una unión válida natural, el CIC prescribe que venga contenido el matrimonio según la forma canónica.

La disolución del vínculo conyugal natural con la primera mujer, la despedida de la otras, no hace desaparecer las obligaciones precisas de justicia y de caridad en sus relaciones. Se piensa, por ejemplo en el sostenimiento cuando hasta ese momento dependía del marido y las condiciones socio-económicas del pueblo no permitían en la práctica el sostenimiento autónomo de las mujeres liberadas.

El neoconverso debe atender estas obligaciones, el ordinario del lugar está obligado a cuidar de que esto sea así.

f) CONVERSIÓN DE LOS QUE NO PUEDEN RESTABLECER LA CONVIVENCIA CONYUGAL -

Otro problema es el traslado de numerosos esclavos africanos a los territorios americanos. Una dificultad obstaculizaba su vida cristiana: la reducción a la esclavitud y la sucesiva deportación a los nuevos territorios los había separado del cónyuge con el que se habían unido en matrimonio natural, pero la convivencia era imposible, es más, frecuentemente ignoraban la suerte de los cónyuges. Él o ella podían haber sido vendidos como esclavos y se podían haber convertido al cristianismo. La aplicación del privilegio paulino era imposible porque el cónyuge pagano no podía ser interpelado y podía además ser cristiano haciendo inaplicable tal privilegio. No quedaba más que la continencia perpetua, lo que dificultaba la conversión.

GREGORIO XIII publicó la constitución Populis (25.I 1585) con la cual era dada a los ordinarios y párrocos de aquellos territorios, la facultad de conceder las sucesivas dispensas a fin de que los fieles de aquellas regiones, los cuales habiendo contraído matrimonio en el paganismo, después si se convertían, pudieran casarse con otro fiel, también viviendo el cónyuge infiel y sin deber interpelarlo al respecto como establecía el privilegio paulino.

El papa reconocía la validez de los matrimonio contraídos antes del bautismo, pero no los juzgaba susceptibles de no poder ser disueltos en favor de la fe. También el caso del bautismo del cónyuge separado era tomado en consideración, pero el vínculo era disuelto igualmente, siendo considerado entonces un matrimonio ratificado pero no consumado, puesto que después del bautismo de ambos no se había nunca restablecido la convivencia.

Esta Constitución fue extendida a la Iglesia Universal por el Códice de 1917 y constituye el precedente del CIC can. 1149: “El no bautizado que ha recibido el bautismo en la Iglesia Católica, y no puede restablecer la cohabitación con el cónyuge no bautizado a causa de la prisión o de la persecución, puede contraer otro matrimonio, también si en ese tiempo la otra parte ha recibido el bautismo, quedando lo dispuesto en el can. 1141”. El vínculo conyugal natural viene disuelto ipso iure en el mismo momento en que la parte bautizada contrae el nuevo matrimonio. Si la otra parte recibe el bautizo, el matrimonio a disolver pasa a ser ratificado pero no consumado. Ya que si fuese consumado no se podría disolver de ningún modo (can. 1141).

Los tres Papas del siglo XVI con sus constituciones han seguido la lógica del privilegio paulino: el vínculo conyugal no teniendo entonces la firmeza propia del matrimonio ratificado y consumado, cede ante el bien mayor de la fe. El bautismo es un nuevo nacimiento; lo que ha sucedido primero —si la conversión es auténtica— no debe constituir un obstáculo a la nueva vida cristiana: “si uno es en Cristo, es una criatura nueva; las cosas viejas están pasadas” (I Cor 5,17).

En general la nueva vida de la gracia no se opone a las cosas buenas que podría haber antes del bautismo, ni las devalúa; incluso, por cuanto hace referencia al matrimonio, cuando marido y mujer se convierten su unión conyugal alcanza un nueva fuerza sacramental, pues es incluida en el misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia. Incluso cuando uno sólo de los cónyuges se convierte, el otro resulta también beneficiado. Como dice San Pablo: “el marido no creyente es santificado por la mujer creyente y la mujer no creyente es santificada por el marido creyente; de otro modo sus hijos serían impuros, pero en cambio son santos” (I Cor 7, 14).

Todavía, en el caso de conflicto de bienes el bien inferior cede ante el que es superior; el bien de la indisolubilidad del vínculo natural cede al bien superior de la nueva vida de hijo de Dios. Ya que, la estabilidad del matrimonio natural en relación a la vida cristiana mira directamente al bien común, su eventual disolución en favor de la fe no depende del juicio particular de los interesados o de la autoridad no suprema de la Iglesia (o sea todos aquellos en la Iglesia que no forman parte de la autoridad suprema), ni tampoco depende del juez o del legislador civil, requiere la intervención del Romano Pontífice, el cual, siendo interprete del derecho divino, regula los casos en los que podría ocurrir esto (casos de conflictos entre bienes). En este sentido se expresan PIO XI y PIO XII. El primero en la Encíclica Casti connubii: que si sobre esta firmeza (del vínculo) parecen haber algunas excepciones, serían rarísimas, como en ciertos matrimonios naturales que son contraídos entre infieles solamente, o, si son entre fieles, que sean ratificados, pero no consumados todavía, tal excepción no depende de la voluntad de los hombre, ni de cualquier poder meramente humano, sino del derecho, divino, del que el único custodio e interprete es la Iglesia de Cristo” (DS 2236). PIO XII en su discurso al Tribunal de la Rota Romana (3.X.1941), enseñó: “otros matrimonios (no ratificados ni consumados), si bien intrínsecamente son por sí indisolubles, no tienen sin embargo una indisolubilidad extrínseca absoluta, sino, que dándose ciertos presupuestos necesarios, pueden (se trata, como he dicho, de casos relativamente bien raros) ser disueltos, además en virtud del privilegio Paulino, por el Romano Pontífice en virtud de su potestad ministerial”.

e) Disolución del vínculo conyugal en favor de la fe: Casos de intervención directa del Romano Pontífice -

Hasta ahora habíamos considerado los casos en los que la disolución del vínculo conyugal se producía en favor de la conversión de una de las personas ligadas por tal vínculo. Puede también suceder que el bien de la conversión y de la vida cristiana de una tercera persona aconseje la disolución de un vínculo conyugal que no sea de matrimonio ratificado y consumado. Pongamos un ejemplo; dos infieles se desposan y se divorcian; después él se une civilmente con otra mujer no cristiana, la cual después se convierte a la fe católica; para poder llevar una vida cristiana y ser admitida al bautismo debe separarse del que según la ley civil es su marido, a menos que el vínculo (se trata del vínculo natural que existe aún entre el hombre y la primera mujer con la que se desposó) que se opone a la legitimidad de su unión sea disuelto. En tal caso puede intervenir el Romano Pontífice y disolver aquel vínculo en favor de la fe.

La solicitud de disolución del vínculo es presentada al Papa a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que publicó la instrucción Ut notum est (6.XII.1973), con las normas que regulan en general la concesión de la disolución del matrimonio en favor de la fe tanto si la parte solicitante es bautizada o si se va a convertir o no.

La instrucción establece como condición absolutamente necesaria para la válida concesión de la disolución que no se trate de un matrimonio ratificado y consumado, por lo tanto:

a) “que uno de los cónyuges no haya recibido el bautismo en todo el tiempo de su vida conyugal”, obviamente la condición se cumple si los dos no están bautizados, si en cambio ambos están bautizados durante un periodo aunque sea breve de vida conyugal, el matrimonio no se disuelve;

b) “que no haya habido uso del matrimonio después de la eventual recepción del bautismo de la parte que no estaba bautizada”.

Otra condición necesaria para la validez de la disolución es “que la persona no bautizada o bautizada fuera de la Iglesia Católica deje a la parte católica la libertad y la facultad de profesar la propia religión, así como también de bautizar y educar católicamente a los hijos: tales condiciones deben ser garantizadas, como precaución”. La condición es necesaria porque la disolución del vínculo se produce en favor de la fe.

La instrucción Ut notum est requiere otras aseguraciones para garantizar que no haya escándalo y que no haya lesión de derechos por la otra parte que quedará libre de sus ligámenes con la parte católica en lo referente a la prole. Estas aseguraciones y las susodichas condiciones son garantizadas a través de un proceso instruido por el ordinario del lugar en conformidad con las normas procesales ligadas a la instrucción.

6. Pastoral de los divorciados civilmente vueltos a casar *

a) LA COMUNION EUCARÍSTICA.

El matrimonio ratificado y consumado es absolutamente indisoluble.

Para la Iglesia el vínculo sacramental del primer matrimonio continúa subsistiendo haciendo inválida la siguiente unión. En esta situación se encuentran en contradicción con la ley divina, y si es público no sólo se produce daño grave a su vida cristiana sino que se añade el escándalo ocasionado a los hermanos en la fe, a los conciudadanos y a toda la sociedad civil, porque contribuye al degrado moral de la familia. La acción pastoral con estas personas no es fácil. El problema fue tratado en el V Sínodo de Obispos (26.IX-25.X 1980) y la exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio que dedicó el parágrafo 84.

Antes de entrar en el núcleo de la cuestión, establezcamos dos premisas:

1ª La necesidad de no tratar todos los casos según esquemas uniformes.

“Hay diferencias entre quienes sinceramente se han esforzado en salvar el primer matrimonio y han sido abandonados injustamente, y quienes por su grave culpa han destruido un matrimonio canónicamente válido” (FC 84a).

Esta diversidad no excluye que algunos criterios sean válidos para todos los divorciados vueltos a casar: por ejemplo la no admisión en los sacramentos.

2ª Respecto a la posición de los divorciados vueltos a casar frente a la Iglesia.

FC 84b: “no se consideran separados de la Iglesia, pudiendo y es más, debiendo en cuanto bautizados participar de su vida. Son exhortados a escuchar la palabra de Dios, a frecuentar la Santa Misa, a perseverar en la oración y incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar, día a día la gracia de Dios. La Iglesia reza por ellos, los anima, se muestra madre misericordiosa y así los sostiene en la fe y en la esperanza.

b) Divorciados vueltos a casar y comunión eucarística.

Es uno de los problemas centrales. Muchos piden poder comulgar. El Santo Padre JUAN PABLO II en la FC da una respuesta negativa, no sólo como reafirmación de una simple ley eclesiástica, también una constatación de una situación objetiva de incompatibilidad con la comunión eucarística. (FC nº 84c). El fundamento del Papa se encuentra en I Cor. 11,27-29: “examinar la propia conciencia y no acercarse a la comunión si no se es libre de pecado grave”.

La conducta de los divorciados contradice el mandato del Señor. Sería una hipocresía por parte de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, permitirlo. En la Eucaristía se perpetúa el sacrificio de la nueva Alianza, la cual tiene una forma esponsal de la cual el matrimonio entre bautizados es signo y participación. La condición de divorciado vuelto a casar contradice esta alianza esponsal entre Cristo y la Iglesia, significada y realizada en la Eucaristía. Sería una hipocresía querer participar de esta unión y mantener la conducta de desunión con el verdadero cónyuge.

Congregación para la doctrina de la fe: en la carta a los obispos sobre este tema enseña la misma doctrina.

c) Condiciones para la absolución sacramental a quienes se manifiesten arrepentidos.

El arrepentimiento para que sea de verdad reconciliación con Dios y con la Iglesia comporta, no sólo detestar el pecado pasado sino también el propósito de la enmienda y por lo tanto en este caso, cambiar las condiciones de vida.

FC 84: “la reconciliación en el sacramento de la penitencia —que abre las puertas a la Eucaristía— puede ser otorgada solo a aquellos que arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no esté en contraposición con la indisolubilidad del matrimonio”.

La nueva forma de vida no puede convalidar de ningún modo la segunda unión, como si fuese verdadero matrimonio. En muchos casos exige la separación de los dos que conviven mediante la segunda unión civil. El problema es agudo cuando hay serios motivos que impiden la separación.

FC 84: “Cuando el hombre y la mujer por serios motivos —por ejemplo la educación de los hijos— no pueden satisfacer la obligación de la separación, asumen el imperio de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los cónyuges”.

La precedente unión conyugal impide legitimar moralmente su amor o su unión, de ahí la continencia pedida. La plena continencia es difícil pero no imposible, gracias a la ayuda de la gracia sacramental.

d) Caso de divorciados civilmente vueltos a casar en base a una presunta certeza de conciencia sobre la nulidad de su primera unión.

Se hipotetiza el contraste entre conciencia y la situación jurídica externa.

El primer punto a dilucidar es el del objeto del juicio de conciencia, o si la validez o no de un matrimonio puede ser objeto de tal juicio. Sobre la moralidad de los actos humanos, el juicio humano último corresponde a la conciencia (según la ley dada por Dios). Pero el juicio sobre el matrimonio no es sobre la moralidad o no del consentimiento, la mala voluntad...sino sólo si existe o no matrimonio. Al tener carácter público, social, el juicio sobre la validez corresponde a quien tiene la potestad judicial en la Iglesia.

La nulidad está fuera del juicio de conciencia de los esposos. Además es muy difícil de estudiar.

La Iglesia en su estudio sigue una gran cautela y exige el parecer de las decisiones conformes de los tribunales competentes. Son los únicos donde intervienen tribunales de TRES jueces.

Dos casos:

1) Quien por su cuenta piensa que es malo, es muy difícil encontrar alguien con el suficiente conocimiento. Nadie es buen juez en causa propia.

2) Aquel que toma conciencia por el juicio de personas expertas. ¿Cómo ellos pueden saberlo, y los jueces no?. La acción pastoral en general es igual que en casos de divorciados vueltos a casar civilmente y en cualquier caso se ha de llevar la causa a los jueces.