PARTE II ELEVACION DEL MATRIMONIO A SACRAMENTO
CAP. III- PREPARACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
EL Matrimonio imagen de la alianza entre Dios y su Pueblo en los Profetas. +
CCC 1604: cierta sacramentalidad primordial del matrimonio.
Tras el pecado original, el matrimonio es un medio de propagar la vida, pero pierde su inocencia, deja de ser un medio de santidad y se pierde la imagen del amor de Dios reflejada en el amor conyugal.
En los libros proféticos el matrimonio es tratado con una luz nueva respecto a lo ya dicho en el relato bíblico sobre la formación de la primera pareja humana. Nueva luz en el sentido de que es visto como algo más que una comunidad constituida por los esposos o que una comunidad familiar, de tal modo que entra a formar parte de la historia de la salvación según el diseño divino, puesto que es presentado como imagen de la alianza entre Dios y su pueblo.
En este sentido el escrito profético más antiguo se encuentra en el libro de Oseas (VIII aC). En él, la imagen cobra una particular fuerza expresiva, porque es el mismo profeta quien está involucrado. La relación personal de Oseas con su esposa Gomer se convierte en imagen de la alianza de Dios con Israel, de la infidelidad de Israel y de la sucesiva conversión por obra de Dios, esposo fiel, lleno de amor y de misericordia hacia su esposa. Este es el tema de los tres primeros capítulos.
La cuestión comienza con un mandato de Dios dirigido al profeta. “Anda, toma por mujer una prostituta y engendra hijos de prostitución, porque el país no hace más que prostituirse, alejándose del Señor” (Os 1,2). Varios exégetas consideran que la mujer es llamada prostituta, no porque lo fuese cuando Oseas la tomó para sí, sino porque se hizo después reproduciendo simbólicamente la historia de Israel en el conjunto de la Alianza. Gomer abandonó a su marido y se dio a la prostitución, del mismo modo que Israel se dio a la idolatría, siendo infiel a Dios. Por ello Dios castigará a su pueblo. Pero Dios por propia iniciativa volverá a establecer los términos de la Alianza, comportándose como el esposo que conquista el amor de la esposa, y la mueve a convertirse. La reconciliación que se anuncia en el capítulo 2 está simbolizada por la conducta del profeta, en el capítulo siguiente: Oseas por indicación de Dios toma a Gomer de nuevo como esposa.
En el pueblo de la antigua alianza el matrimonio cobra un relieve más allá del simple valor profano; no sólo porque su origen procede del diseño divino desde el origen de la Creación, sino también porque Dios se ha querido servir de él para revelar la profunda gratuidad y el amor que caracterizan la alianza con la cual se ha querido ligar con Israel.
La misma imagen de la alianza de Dios con su pueblo como un matrimonio aparece en el libro de Jeremías con características similares a las del libro de Oseas; Dios es el primer esposo de su pueblo, pero este se ha prostituido, abandonándose a la idolatría y por ello Dios lo ha castigado despojándolo de su benevolencia (cfr. Jer 3,1-5). Primero el reino de Israel y después el de Judá se comportan como dos hermanas, esposas adúlteras (cfr. 3,6-11).
El tema de las dos hermanas adúlteras, imagen de Israel y de Judá, reaparece en el libro de Ezequiel a lo largo de todo el capítulo 23. De la misma manera el capítulo 16 del mismo libro presenta la historia de Jerusalén como la historia de una esposa infiel, que será duramente castigada; pero aún así, el Señor promete una nueva alianza esponsal.
El oráculo de Isaías 54,1-8 vuelve a proponer el mismo tema, pero en términos más consoladores: los versículos 1-3 constituyen un anuncio gozoso de multiplicación del pueblo, que parecía abandonado por Dios tras el castigo de la deportación a Babilonia. En estos primeros versos la terminología es matrimonial, pero todavía no aparece explícita la relación entre Dios como esposo y Jerusalén como esposa. Esto se especificará en el versículo 5, pero primero se recuerda la infidelidad del pueblo. El versículo 5 anuncia la fidelidad de Dios como esposo y redentor; “Porque tu esposo es tu creador, Señor de los ejércitos es su nombre; tu redentor es el Santo de Israel, es llamado Dios de toda la tierra”. El castigo infligido por Dios se hace temporal, Él no ha repudiado a la mujer que desposó en la juventud; aquí la referencia a la alianza de Sinaí es clara.
La asunción del matrimonio como imagen de la alianza entre Dios y su pueblo en el Antiguo Testamento no modifica el instituto matrimonial como procedente del diseño divino en los comienzos del género humano. Sin embargo su carácter de comunión personal vivificada por el amor, así como su indisoluble unidad que hemos encontrado en el diseño divino original, resplandecen con mayor intensidad por el hecho de ser imagen de la alianza de Dios con Israel. Así como toda ofensa al pacto matrimonial, especie de infidelidad, manifiesta su gravedad en la asunción a símbolo de la idolatría en la violación de la alianza del Sinaí, de igual forma la revelación del amor de Dios hacia su pueblo como amor esponsal, hace más claro el alto valor asignado por Dios al instituto matrimonial; se preanuncia de esta manera la futura dignidad que recibirá el matrimonio en la era mesiánica.
CAP. IV- ELEVACION A SACRAMENTO EN EL NUEVO TESTAMENTO
1. Indicaciones procedentes de los evangelios sobre la elevación del matrimonio a sacramento
La elevación del matrimonio a sacramento se encuentra en el Nuevo Testamento dentro del contexto, teológicamente más de base, del misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia, nuevo pueblo mesiánico. Este tema está ya presente en los sinópticos, si bien de forma todavía velada. De hecho en la respuesta del Señor a la cuestión del ayuno, se menciona a sí mismo como esposo de la boda: “¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda cuando el esposo está con ellos?. Mientras tengan al esposos con ellos no pueden ayunar. Pero vendrán días en los que les será quitado el esposo y entonces ayunarán” (Mc 2,19-20). La parábola de las bodas reales (Mt 22,1-14), y de las vírgenes, 5 sabias y 5 necias (Mt 25, 1-13), el comparar el reino de Dios a las bodas con referencias explícitas al esposo, hacen ver que el tema estaba continuamente presente en la predicación de Jesús.
También en el 4º evangelio, Jesús es nombrado como el esposo por el Bautista en la respuesta a sus discípulos que parecen lamentarse por el hecho de que Jesús predique: “Maestro, aquel que estaba contigo del otro lado del Jordán, del que diste testimonio, está bautizando y todos acuden a él”. Juan responde: “Ninguno puede tomar nada si no le es dado del cielo. Vosotros mismos sois testigos de lo que he dicho: no soy yo el Cristo, sino que he sido enviado delante de Él. El que posee a la esposa es el esposo; pero el amigo del esposo, que está presente y le escucha, exulta de alegría con la voz del esposo. Ahora esta alegría se cumple. El debe crecer y yo en cambio disminuir” (Jn 3,26-30).
El título que en el Antiguo Testamento se le atribuía a Yavé, el de ser el esposo de su pueblo, ahora se le asigna a Jesús. Todavía la relación de esta imagen nupcial con el matrimonio de los pertenecientes al nuevo pueblo mesiánico, no la hemos encontrado en los evangelios hasta ahora citados, ni tampoco la determinación precisa de quien es la esposa.
En el episodio de las Bodas de Caná encontramos ya una primera indicación. Habíamos considerado que la presencia de Jesús en las fiestas nupciales tenía sin duda un significado de aprobación de las mismas. El relato sin embargo tiene un indudable significado cristológico, conforme a la intención y la estructura del 4º evangelio. Los esposos permanecen desconocidos y a la sombra, mientras que en el centro del relato aparece de continuo la figura de Jesús, que es mostrado como el verdadero esposo de la otra boda, significada por aquella que se está celebrando. De hecho, todo el contexto precedente de (Jn. 1,19-51) vuelve a revelar a Jesús como Mesías de Israel y encuentra su culmen en (Jn 2,11): “Así dio Jesús inicio a sus milagros en Cana de Galilea, manifestando su gloria y sus discípulos creyeron en Él”. La gloria según el Antiguo Testamento era propia de Dios; Jesús en Caná manifiesta su gloria, porque se hace conocer como el esposo divino de la nueva comunidad mesiánica.
Esta manifestación, aunque procede del contexto de boda visible y concreta, es mucho más que un tema literario, se trata realmente de unas bodas ocurridas; también se encuentran explicadas en otros textos evangélicos en concreto en la epístola a los Efesios, en donde se habla de la unión esponsal entre Cristo y el nuevo pueblo mesiánico.
2. El Matrimonio en Ef. 5,21-33 *
Lo que faltaba clarificar en el Evangelio, esto es, quién es la esposa de Cristo, se explica en las Cartas Paulinas. Según 2Cor 11,2 la esposa es la comunidad cristiana: “yo siento por vosotros una especie de celo divino, habiéndoos prometido a un único esposo, para presentaros como una virgen casta a Cristo”.
Aunque es en (EF. 5,21-33) donde la unión Cristo-Iglesia es más explícita presentándose en relación al matrimonio cristiano.
a) Contexto.
El Apóstol hace un discurso panegírico de la relación entre los cónyuges situado en un doble contexto: uno más amplio, desarrollado a lo largo de toda la carta y otro más restringido, desarrollado en la amonestación dirigida a los componentes de la sociedad doméstica.
La carta se divide en 3 partes: la 1ª constituida por los 3 primeros capítulos, el Apóstol expone su explicación del misterio de Cristo (cfr 3,3-4); la segunda de carácter panegírico es una exhortación que desarrolla la amonestación inicial: “Os exhorto, prisionero del Señor a que os comportéis de forma digna a la vocación que habéis recibido. (4,1). La vocación es aquella que corresponde al misterio de Cristo, expuesto en la 1ª parte.
La exhortación dirigida a los diversos componentes de la sociedad doméstica, que va de 5,21 a 6,9 constituye el contexto inmediato del fragmento referente a la relación entre los cónyuges. En el la familia es considerada con la particularidad que tenía en aquel tiempo y en el vértice de este contexto social son enunciadas las obligaciones morales que regulan las relaciones entre marido y mujer, entre padres e hijos, entre amos y esclavos.
El versículo 21 hace de principio directivo de las diversas relaciones personales en el seno de la familia: “Estaos sujetos los unos a los otros en el temor de Cristo”, y se formula dependiendo del “Estáis llenos del Espíritu” del v. 18. Esta proposición introductoria se propone como título sobre las sucesivas argumentaciones, que hacen entender que la relación entre los componentes de la sociedad familiar, proviene de su común relación con Cristo, y debe estar caracterizada por “el temor de Cristo”. El principio directivo de la recíproca sumisión en el temor de Cristo se desarrolla en su apoyo y es aplicado a 3 binomios: mujer-marido, hijos-padres, esclavos-amos, según un esquema muy evidente: primero viene la parte que por condiciones naturales e históricas está sometida, y después aquella que de algún modo sostiene la primera. La exhortación a la sumisión se hace en todo caso en relación a Cristo: “las mujeres estén sometidas a los maridos como al Señor” (5,22); “hijos, obedeced a vuestros padres por el Señor” (6,1); “esclavos, obedeced a vuestros amos como a Cristo” (6,5).
El comportarse de forma digna consecuentemente con la vocación recibida, no altera las relaciones dentro de la familia. La parte que por condición natural e histórica está subordinada no es exhortada a dar la vuelta a su situación y tampoco los maridos, padres y amos deben abdicar de su natural autoridad. Todavía estas relaciones domésticas, por mantener su estructura, adquieren otra vitalidad como consecuencia a la nueva vida en Cristo recibida en el bautismo.
b) Análisis de la Perícope.
La perícope concerniente a los esposos, aún en la visión unitaria de la parenesis dirigida a toda la familia, presenta sin embargo, tratos específicos no aplicables a los otros dos binomios: hijos-padres, esclavos-amos. La relación en estos dos casos, aunque se presenta en el Señor, no pertenecen de por sí al misterio de la unión de Cristo con la Iglesia: en cambio, la relación marido-mujer sí pertenece a ese misterio.
Sobre el fondo de la amonestación del Apóstol se vislumbra el relato del cap 2 del Gen.; de hecho se recuerda que los cónyuges forman una carne y que la mujer ha sido formada del cuerpo de Adán: “los maridos tienen el deber de amar a las mujeres como al propio cuerpo, porque quien ama a la mujer se ama a sí mismo. Ninguno de hecho tiene odio a la propia carne; al contrario la nutre y la cura” (vv 28-29).
En el versículo 31, el Apóstol recuerda las palabras de Gen 2,24: “Por esto el hombre dejará su padre y su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne”. La cuestión de la pareja conyugal originaria es revivida por los cónyuges a lo largo de los siglos.
Pero no es la pareja la que ocupa el primer lugar en el discurso del Apóstol, sino la pareja formada por Cristo, nueva cabeza de la humanidad redimida y de su esposa, la Iglesia: “Las mujeres sométanse a sus maridos como al Señor; el marido de hecho es cabeza de la mujer, como también Cristo es cabeza de la Iglesia, Él es el Salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sometida a Cristo, así también las mujeres están sujetas a sus maridos. Y vosotros maridos amad a vuestras mujeres, como Cristo ha amado a la Iglesia y se ha entregado Él mismo por ella, para hacerla santa, purificándola por medio del lavado de agua acompañado de la palabra, a fin de hacerse comparecer delante de su Iglesia toda gloriosa, sin mancha ni arruga o nada similar, sino santa en inmaculada (vv 22-27).
La referencia de la pareja cristiana es la pareja formada por Cristo y la Iglesia, pero no sólo como modelo a imitar, sino como realidad de salvación de la cual participan. Tal permanencia del matrimonio al misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia está basada en la admonición del Apóstol. Esto es explicado por Juan Pablo II: “En el texto se emplea el tono exhortativo: “Las mujeres estén sometidas a los maridos...como la Iglesia lo está a Cristo”. Y por otra parte: “Vosotros maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo ha amado la Iglesia...” Incluso, para poder recomendar tal obligación, se necesita admitir que en la esencia misma del matrimonio se requiere una participación en el mismo misterio. De otro modo, toda esta analogía permanecería suspendida en el vacío, y la invitación del autor de la Epístola a los Efesios, dirigida a los cónyuges, para que modelen su relación recíproca de forma similar a la relación de Cristo con la Iglesia, carecería de una base real, como si le faltase el terreno bajo los pies.
Al final, tras haber citado Gen. 2,24, S. Pablo prosigue: “Este misterio es grande: lo digo en referencia a Cristo y a la Iglesia”. Pero ¿de qué misterio está hablando?. En la época patrística encontramos 3 respuestas a este interrogante.
c) Interpretación patrística del “gran misterio” de ef. 5,32: +
En la época patrística se dan tres interpretaciones:
— Como PRIMERA INTERPRETACIÓN podemos señalar la de algunos padres que interpretan “este misterio como referido al conjunto de los versículos precedentes, haciendo alusión al matrimonio de los cristianos el cual, según el Apóstol, constituye un gran misterio, pero por relación con Cristo y con la Iglesia. En este sentido escribe S. Ireneo: “S. Pablo de hecho, escribiendo sobre la existencia de la pareja en este mundo dice: “Este misterio es grande, pero en relación a Cristo y a la Iglesia.
También Clemente Alejandrino en la polémica con los gnósticos que rechazaban el matrimonio, escribe: “Si (como estos afirman), el matrimonio (hecho) según la ley (fuese) pecado, no sé como se puede decir que se reconoce a Dios como tal y al mismo tiempo llamar pecado a lo que fue prescrito por Él. Siendo santa la ley, es por lo tanto santo el matrimonio. Por ello reconduce el Apóstol el misterio a Cristo y a la Iglesia.
En el siglo IV S. Gregorio Nacianceno también designa como “gran misterio” la unión de los cristianos, pues la mujer ve a Cristo a través del marido y estos ven a la Iglesia a través de la esposa. Lo mismo hace S. Atanasio de Alejandría empleando los mismos argumentos. S. Juan Crisóstomo interpreta también el “gran misterio” como referido al matrimonio en sí mismo, contemplado en su institución general , no en relación a Cristo y a su Iglesia: “es un gran misterio porque conduce a los esposos a un amor más fuerte que el que los ligaba a sus progenitores, aunque primeramente no se conocían. Si bien, S. Juan C. no sólo propone esta exégesis, pues acepta otra.
— OTRA INTERPRETACIÓN es la realizada por otros Padres y escritores eclesiásticos, que en referencia a Ef. 5,32 no hablan del matrimonio como de un misterio, sino que denominan “gran misterio” solamente a la unión entre Cristo y la Iglesia. El primero es Tertuliano y después Orígenes. Diversos Padres explican el gran misterio como referido a Cristo no sólo ha dado lugar a una única carne con la Iglesia, sino también por lo que concierne a dejar la casa paterna (mediante la encarnación en el caso de Jesucristo); S. Jerónimo es especialmente explícito al respecto. La misma exégesis se encuentra en S. Ambrosio, Mario Vitorino y S. Hilario de Poitiers.
— Una TERCERA INTERPRETACIÓN es propuesta por S. Juan Crisóstomo. De hecho, en la misma homilía en la que veía el misterio en el matrimonio (1ª interpretación), lo ve también referido a Cristo y a la Iglesia, como los padres que proponen la segunda interpretación; pero la originalidad de S. Juan C. consiste en la unión que establece entre ambos misterios: el matrimonio es un misterio humano, y además es figura del otro gran misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia.
Es una interpretación similar a la propuesta por el Ambrosiano: no se presenta Gen 2,24 como simple profecía de la unión entre Cristo y la Iglesia (esto es, la segunda interpretación), sino como una realidad que tiene lugar actualmente en el matrimonio, que es imagen de la unión entre Cristo y la Iglesia. La misma interpretación se encuentra en S. Agustín, lo que es grande referido a Cristo y a la Iglesia (es un “gran misterio”), se encuentra en toda pareja cristiana, que es también un misterio, pero en menor grado. Esta interpretación fue casi común en Occidente porque fue adoptada por S. Isidoro de Sevilla.
Las dos primeras interpretaciones no se excluyen necesariamente entre sí, de hecho la tercera interpretación las sintetiza aunque no faltan exégetas que eligen la segunda excluyendo que el misterio haga alusión a los matrimonios actuales. Sin embargo tal exclusión no parece respetar adecuadamente lo dicho en el v. 32. De hecho, la inversión entre el sustantivo y el adjetivo demostrativo (to mysterion toyto) (el misterio grande) permite obtener una mayor expresividad de la frase y obliga a referirse al grande (toyto) como debe ser en su origen al que precede en vez de seguirle: y al precederlo pasa a ser discurso panerético sobre el matrimonio cristiano, en el que se incluyen reflexiones cristológico-eclesiásticas, y no un discurso solamente cristológico con reflexiones intercaladas sobre el matrimonio. Además la segunda preposición del v.32 introducida con el yo (ego), de valor antitético o enfático, aparece con la conjunción adversativa (de), si se quita de la primera proposición sirve para confirmar el contenido (es un misterio), subrayando el engrandecimiento recibido por su referencia a Cristo y a la Iglesia.
Podemos concluir diciendo que según la Carta a los Efesios, el matrimonio cristiano participa del misterio de la unión entre Cristo y la Iglesia, conquistando nuevas dimensiones y a la vez sirve para expresar la estructura esponsal de esta unión.
CAP. V- SACRAMENTALIDAD EN TRADICION Y MAGISTERIO
1. Testimonios en la Tradición de la Iglesia sobre la sacramentalidad del Matrimonio. *
En los primeros siglos del Cristianismo no existía una elaboración teológica sobre el concepto de sacramento en general ni la palabra sacramento se empleaba con el sentido estricto con el que se emplea actualmente para designar los siete sacramentos de la nueva ley. Por ello está fuera de lugar buscar en los padres y los escritores eclesiásticos de los primeros siglos una afirmación del género “el matrimonio es uno de los sacramentos de la nueva ley”. Además son pocos los testimonios en los que el matrimonio entre cristianos es llamado sacramento. A partir del siglo XII, se determinó y prevaleció el sentido propio y estricto de sacramento, que permitirá individuar los siete sacramentos, distinguiéndolos de otros ritos e instituciones en vigor en la Iglesia por siglos o desde el inicio. Es necesario, por lo tanto, centrarse en el contenido del dogma de la sacramentalidad del matrimonio, porque se trata de un dogma, como veremos más adelante.
Intervenciones normativas de la Iglesia:
Hay testimonios que manifiestan como la Iglesia no consideraba el matrimonio de los cristianos como asunto profano, pues lo sometía a la vigilancia de los jefes eclesiásticos e intervenía sobre el citado matrimonio con normas eclesiásticas. S. Ignacio Mártir, al inicio del siglo II, escribe a Policarpo: “Es justo para aquellos que intentan desposarse y para aquellos que serán esposos, que con el parecer del obispo hagan la unión de forma que la boda sea según el Señor Jesús y no según la pasión”. La vigilancia del obispo garantizaba que el matrimonio no pusiese en peligro la fe y la honestidad de las costumbres, y evitase la bigamia a causa de nuevas bodas después de un repudio, etc.
Según S. Hipólito, el Papa S. Calixto (a. 220) había permitido a mujeres nobles cristianas unirse en matrimonio con hombres de rango social inferior e incluso esclavos , lo que no era reconocido por la ley civil como verdadero matrimonio, sino solamente como concubinato. S. Hipólito es polémico al referirse a S. Calixto pues exagera en los casos particulares, pero el testimonio es válido, al menos en cuanto que demuestra la intervención normativa de S. Calixto.
Una norma análoga fue dada por el Concilio de Toledo (a.400): “Quien no tiene una mujer y en su puesto tiene una concubina, no sea aceptado en la comunión; además ha de contentarse con una sola mujer, esposa o concubina como le plazca”. Estos testimonios no dicen nada directamente sobre la sacramentalidad del matrimonio, pero sirven para demostrar como la Iglesia interviene con normas propias en donde la legislación civil no se consideraba adecuada a las costumbres cristianas, como algo sobre lo que tenía competencia.
El Concilio de Elvira, en los primeros años de siglo IV, prohibe las sucesivas bodas con la hermana de la difunta esposa.
De la misma manera el Concilio de Arlés (a.314) vetó las bodas de mujeres cristianas con hombres paganos. Eran bodas legítimas según las leyes civiles, pero la Iglesia introdujo la propia prohibición de celebrarlas.
LA BENDICIÓN NUPCIAL EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA.
La bendición nupcial impartida por el clero a los nuevos esposos durante las bodas viene a demostrar la consideración no simplemente profana del matrimonio, pero aunque se da tal bendición no se demuestra la sacramentalidad del matrimonio. La existencia de una bendición similar está ampliamente testimoniada en la segunda mitad del siglo IV. Los liturgistas tienden a asignar su origen en esta época, como consecuencia de la ampliación y extensión del cristianismo y del público reconocimiento de la religión cristiana. Incluso hay testimonios anteriores favorables a la existencia de la bendición nupcial antes del siglo IV.
La primera indicación al respecto la encontramos en Clemente Alejandrino, al inicio del siglo III. Cuando reprueba la moda de usar las pelucas en los peinados femeninos, escribe: “Es necesario proscribir de forma absoluta la costumbre de usar peluca. De hecho es algo impío poner sobre la cabeza el pelo de otro recubriéndola de trenzas muertas. ¿Le impondría en este caso el presbítero las manos?. En este caso ¿a quién bendecirá?. Desde luego no a la mujer así peinada, pues a través de los cabellos de otra estará bendiciendo la cabeza de otra”. (Parece referirse al complicado peinado nupcial de la esposa). Pues si el contexto fuese otro, no se entendería a que bendición sacerdotal se puede referir.
Más seguro es el testimonio de Tertuliano. En contraposición a la dificultad del matrimonio de una cristiana con un pagano, exalta la felicidad del matrimonio entre los cristianos: “¿Cómo podremos proclamar la felicidad de aquel matrimonio que la Iglesia concilia, confirma la oblación y sella la bendición, del cual los ángeles portan el anuncio y que el Padre ratifica?”. La oblación se refiere ciertamente a la Eucaristía, y por lo tanto, la bendición dada por el obispo o presbítero. Ecclesia conciliat indica más bien que la aún pequeña comunidad cristiana, obviamente a través de sus jefes, favorecía y promovía el matrimonio entre cristianos, impidiendo los matrimonios mixtos con paganos.
El mismo Tertuliano en un pasaje del “De monogamia”, escrito en el año 217 cuando ya era montanista, para disuadir a la mujer que quería volver a casarse tras la muerte del primer marido declara: “...solicitando aquel matrimonio, que no es lícito otorgar a quienes tu lo requieres, (esto es), al obispo monógamo, a los presbíteros y a los diáconos (partícipes) del mismo sacramento, a las viudas de cuyo grupo has rechazado (formar parte). ¿Y ellos darán así simplemente mujeres y maridos como trozos de pan?. Esto de hecho (se debe hacer) junto con ellos: «Al que te pida, le darás» . ¿Y os uniréis vosotros (dos) en la Iglesia virgen, única esposa de Cristo?”. La última frase está para indicar que la Iglesia intervenía en las bodas. Tal intervención según el texto examinado de “Ad uxorem” sería una observación sobre la bendición nupcial. Ello no permiten pensar que los montanistas en este campo habrían introducido nuevas costumbres litúrgicas; estos se caracterizaban por el extremo rigorismo, no por los nuevos ritos cultuales.
En el canon 7 del conc. de Noecesárea (IV siglo) se prohibe participar a los presbíteros en los banquetes de bodas de los que se casaban por segunda vez, para no entrever que lo aprobaban. No menciona la bendición, pero la presencia suya la hace suponer. Sería extraño que si los paganos en sus bodas se acercaban al templo a ofrecer sacrificios, los cristianos no recibieran nisiquiera la bendición de los presbíteros presentes en la fiesta nupcial.
En el siglo IV está bien atestiguado el uso de la bendición nupcial. Pero importa mucho poner atención en el vocabulario de los padres, difícilmente explicable con la introducción de una costumbre reciente. De hecho S. Juan Crisóstomo habla de los “venerables misterios de las bodas”, los sacerdotes son llamados e intervienen con preces y bendiciones. En las bodas cristianas “se cumple un gran misterio”. El papa S. Siricio, en una decretal al obispo Imerio de Tarragona (a. 385), explica que justamente es considerado sacrilegio si la bendición nupcial es profanada con una transgresión.
El 33º de los cánones armenos (hacia el final del siglo IV) considera precepto apostólico la intervención del presbítero en las bodas y su bendición. De otro lado es inexplicable que el uso de la bendición nupcial surja por todas partes a mitad del siglo IV, como si fuese una costumbre nueva, aquella observación de llamar a los obispos y a los sacerdotes a intervenir en las fiestas nupciales, haciéndoles tomar el puesto del cabeza de familia. El Ambrosiaster habla más bien de la perseverancia en la bendición divina sobre los cónyuges primero en la sinagoga y después en la Iglesia.
El formulario de las bendiciones nupciales que aseguran al matrimonio cristiano los dones de la caridad conyugal, de la concordia, de la fidelidad, de la santidad, son con mayor razón testimonio, si bien no directas, sobre la sacramentalidad del matrimonio, en cuanto dan testimonio de la fe en los efectos de gracia del matrimonio, al cual se le otorga la bendición divina. Son fórmulas que al mismo tiempo reflejan una tradición mucho más antigua que la de los libros litúrgicos que las contienen.
(La interpretación patrística de Ef. 5,32, sobre todo la interpretación primera y la tercera demuestran también como el matrimonio era visto en relación al misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia. Todavía no ha sido desarrollada una teología de la participación del matrimonio en tal misterio; ni menos la referencia a esto y a la fe en los dones de gracia asegurados a los esposos que celebraban sus legítimas bodas delante de la Iglesia coincidiendo exactamente con cuanto el magisterio de la Iglesia ha enseñado después explícitamente sobre la sacramentalidad del matrimonio.)
LA SANTIDAD ESPECÍFICA DEL MATRIMONIO CRISTIANO: TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN.
Los Padres y escritores de los primeros siglos no hablan de sacramentalidad, pero la santidad del matrimonio está bien afirmada.
Clemente Alejandrino se refiere a 1Tim 4,5 y Heb 10,22-23 hablando del matrimonio: es santo, realidad cristiana santificada por el bautismo.
S. Ambrogio: hablando de matrimonio mixtos dice que hay una participación en la unión esponsal Cristo Iglesia a través de cierta intensificación bautismal con Cristo. El bautismo tiene incidencia en el matrimonio puesto que los bautizados participan de la unión esponsal Cristo-Iglesia. Y afirma que el matrimonio es santificado por el velo impuesto por el sacerdote y su oración de bendición.
S. Cirilo Alejandrino decía que al estar Cristo en las bodas de Caná santificó el matrimonio.
S. Agustín: usa el término “sacramenum” para hablar de la indisolubilidad de la unión. Atribuye el término sacramento al bautismo, al orden y al matrimonio: porque son signos sacros. En cuanto al término sacramento aplicado al matrimonio, subraya la santidad y la significación de un acto salvífico más elevado (sanctitas sacramenti). “Sacramentum nuptiarum”: la “res maior” es la inseparable unión esponsal Cristo-Iglesia (Ef 5,31,32), y una primera “res” es la inseparabilidad conyugal.
Padres: la santidad del matrimonio no es debida a la bendición. Es santo el matrimonio por el bautismo de los esposos la indisoluble unidad del matrimonio cristiano según el paradigma Cristo-Iglesia .
Siglo XII: aparece la noción de sacramento, y se incluye el matrimonio. Un anónimo de Summa Sententiarum da una definición del sacramento inequívoca: el matrimonio es sacramento porque es signo de una cosa santa: la unión esponsal Cristo-Iglesia .
2. La Sacramentalidad del Matrimonio en el Magisterio de la Iglesia
La sacramentalidad del matrimonio es enseñada por el Magisterio en primer lugar cuando expone la doctrina sobre el número septenario de los sacramentos. En este sentido se citan tres documentos de concilios ecuménicos:
1) la profesión de fe de prescrita por Clemente IV (a.1267) y también por Gregorio X (a. 1272) al emperador oriental Miguel VIII Paleólogo, en vista de la unión con la Iglesia Romana, e que este aceptó plenamente, a través de sus legados, en el Concilio de Lión (a. 1274);
2) la bula de unión de los Armenios del Concilio Florentino (a. 1439); antiguo número: DS 702.
3) el primero de los cánones del Concilio de Trento sobre los sacramentos en general, publicados en la sesión VII. Antiguo número: DS 971.
En la susodicha bula del Concilio Florentino después de la doctrina de la Iglesia Romana sobre los sacramentos en general se propone otra sobre cada uno de ellos, y sobre el matrimonio dice: “El séptimo es el del matrimonio, el cual es signo de la unión de Cristo y de la Iglesia, como dice el Apóstol: «Este misterio es grande; lo digo en referencia a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5,32)”. Antiguo número: DS 1327. Ulteriores aclaraciones sobre la sacramentalidad del matrimonio no son previstas en este Concilio.
El Concilio de Trento, tras la mención del matrimonio en el elenco de los sacramentos, amplía la doctrina en el decreto dogmático sobre el matrimonio publicado en la sesión 24ª. De nuevo se define que este es uno de los siete sacramentos de la nueva ley, argumentando que confiere la gracia (antiguo número: DS 1801). En otras sesiones explica que esta era la enseñanza constante de la Iglesia a lo largo de los siglos y que tal sacramentalidad se evidencia por el hecho de que por medio del matrimonio de la nueva ley se confiere la gracia “por Cristo” . El sentido del per Christum se explica pocas líneas antes: la gracia sacramental del matrimonio que la ha merecido por nosotros el mismo Cristo (antiguo número: DS 1799). La gracia procedente de la Pasión redentora de Cristo les llega a los cónyuges cristianos a través del matrimonio, que por ello se manifiesta como sacramento.
CCC. 1615-1617.
3. La controversia, en los siglos XIV-XIX, sobre la existencia o no de verdaderos Matrimonios no sacramentales entre bautizados e intervenciones del Magistero sobre la cuestión *
Ha sido DUNS SCOTO (1265-1308) con su concepto de sacramentalidad, en relación con el matrimonio, como algo añadido al contrato matrimonial, aporta las bases teóricas para aceptar que podría existir entre bautizados un verdadero matrimonio no sacramental. Sostiene que las personas que no están en grado de expresar el consentimiento matrimonial con sus propias palabras pueden contraer verdadero matrimonio, como contrato, pero no sacramental. Este sería el caso de los mudos que se desposan por medio de un procurador: si no hay consentimiento verbal si hay contrato, pero no sacramento.
Dos siglos después, TOMAS DE VIO, CARDENAL GAETANO, se unía a la tesis de Duns Scoto. Pero fue sobre todo MELCHOR CANO (1509-1560) quien dio una nueva forma a la teoría que separaba el sacramento del contrato matrimonial. Frente a los reformadores protestantes, que negaban la sacramentalidad del matrimonio considerándolo una res profana, se le ocurrió encontrar una defensa poniendo la sacramentalidad en la forma sacra de la celebración, de tal modo que, según su opinión, la forma del sacramento serían las palabras del sacerdote, que bendice la boda. Se adhiere, en consecuencia, explícitamente a la opinión de Scoto y del Gaetano sobre la sacramentalidad del matrimonio entre los mudos o contratos a través de un procurador.
LA TEORÍA DE LA SEPARABILIDAD entre contrato matrimonial y sacramento encontró sobre todo acogida de parte de un número mayor de teólogos en consideración a la otra posibilidad, según su parecer, de matrimonios válidos no sacramentales entre bautizados: matrimonios contratos con intención contraria al sacramento y parejas de cónyuges que contraían matrimonio no siendo cristianos y después recibiendo el bautismo. Sostenedores de estas teorías fueron JUAN BAUTISTA GONET (1616-1682),LA ESCUELA SALMANTINA, CARLO BILLUART (1685-1757), y otros.
Por la otra parte, LA DOCTRINA DE LA INSEPARABILIDAD entre contrato matrimonial y sacramento encontró un decidido defensor en S. ROBERTO BELARMINO (1542-1621). Él explicaba que Cristo no instituyó este sacramento estableciendo un nuevo signo sacramental, sino elevando el contrato matrimonial en uso a la dignidad de sacramento, atribuyendo al mismo un nuevo significado y la promesa de gracia. Por ello las palabras de los esposos cristianos, que manifiestan el consenso, tiene una fuerza diversa de aquellas que pronuncian los esposos paganos, porque su significado es ampliado y además santifican a los esposos; pueden por lo tanto considerarse como palabras sacras.
PEDRO DE LEDESMA (+1616) se encuentra en la misma línea que Belarmino. Hace un largo tratado en defensa de la inseparabilidad, que si bien no la considera sentencia de fe, sin embargo le parece más conforme con la fe, con los decretos de los Papas y con el uso de la Iglesia. De otro lado trata directamente el tema de la intención respecto al sacramento; la institución de Cristo ha unido por sí aquello que por naturaleza no está unido necesariamente (contrato y sacramento) e impide, por lo tanto, que la intención del ministro pueda separarlo. Ledesma considera también el caso de ignorancia o de error sobre la sacramentalidad del matrimonio. Basta con que aquel a quien le afecta tal error quiera hacer aquello que hacen los otros hombres cuando se desposan en el seno de la Iglesia. Además, no puede separarse el ser signo del ser instrumento en los sacramentos.
Siglo XVIII: encontró acogida la separabilidad debido al hecho del matrimonio entre protestantes, que negaban el sacramento (intención contraria al sacramento), y paganos que se bautizaban.
La razón adoptada por los diversos autores, como LOS SALAMANTINOS Y BILLUART en favor de la separabilidad: es aquella que dice que de la misma manera que puede realizarse la ablución sin el bautismo, del mismo modo puede existir el contrato matrimonial sin el sacramento. Esta razón fue contestada por ANTÓN ZALLINGER (1735-1813), canonista alemán: Cristo no instituyó cualquier ablución como sacramento del bautismo, sino una ablución sacra así como se realiza en la Iglesia uniendo a las palabras la forma, en cambio elevó todo contrato matrimonial entre los fieles a la dignidad de sacramento; por lo que la intención bautismal incluye el querer hacer una ablución sacra, mientras la intención general de contraer matrimonio es suficiente porque se realice el sacramento, prescindiendo de cualquier referencia a ritos sacros.
INTERVENCIÓN DEL MAGISTERIO SOBRE LA INSEPARABILIDAD ENTRE CONTRATO Y SACRAMENTO DEL MATRIMONIO ENTRE LOS BAUTIZADOS.
La Iglesia debió defender la inseparabilidad sobre todo contra el regalismo y el liberalismo. EL REGALISMO, doctrina de los siglos XVII y XVIII, trato de justificar la intervención legislativa y judicial del Estado en relación al matrimonio, distinguiendo entre el contrato como realidad natural y política, cuya reglamentación sería competencia del poder civil, y el sacramento como realidad religiosa, sobre el cual sería la Iglesia quien tendría la competencia. De este modo la realidad sacramental era casi identificada con la solemnidad externa de la celebración de las bodas.
EL LIBERALISMO por su parte, sobre todo tras la revolución en Francia, creó la institución jurídica del matrimonio civil.
Un primer anticipo de LA RESPUESTA DEL MAGISTERIO se encuentra en la carta de PIO VI (a.1788) al obispo de Motula, en el Reino de Nápoles: todas las causas referentes al matrimonio de los bautizados son competencia de la Iglesia, “porque el contrato matrimonial es en verdad y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley evangélica”. El sacramento no es considerado como algo añadido al contrato, sino como el mismo contrato elevado a sacramento.
Fue PIO IX quien dio una respuesta directa y precisa a la cuestión. La carta, del 9.IX. de 1852, al rey Vittorio Emanuele afronta indirectamente el tema ligado a la doctrina de la inseparabilidad, al dogma de la sacramentalidad del matrimonio: “El matrimonio fue elevado como dogma de fe por Nuestro Señor Jesucristo, a la dignidad de Sacramento, y es doctrina de la Iglesia Católica que el Sacramento no es una cualidad accidental añadida al contrato, sino que forma parte de la esencia misma del matrimonio, de tal modo que la unión conyugal entre los cristianos no es legítima, sino es a través del matrimonio Sacramento, fuera del cual no hay sino un genuino concubinato”.
Esta misma doctrina fue repropuesta por PIO IX en su alocución durante el consistorio secreto del 27 de aquel mismo mes.
Finalmente encontró una precisa y amplia exposición en la encíclica Arcanum de LEÓN XIII, del 10 de febrero de 1880. Para refutar el error de los regalistas, León XIII reafirma la doctrina de la inseparabilidad entre contrato y sacramento fundándola sobre dos verdades:
1) El Señor elevó a la dignidad de sacramento el mismo matrimonio, esto es, el contrato;
2) el matrimonio es sacramento porque es un signo sacro que produce la gracia y es imagen de la boda mística entre Cristo y la Iglesia, los cuales son precisamente figurados en el vínculo conyugal, que no es otro sino el matrimonio mismo. La conclusión es expresada de modo inequívoco: la legítima unión conyugal entre los cristianos es en sí misma y de por sí sacramento; esto no es como un ornamento añadido al contrato o una propiedad extrínseca, que pueda separarse del contrato al arbitrio del hombre. Antiguo número: DS 1854.
Las razones que sostienen esta verdad van más allá de la defensa de la doctrina católica frente a las pretensiones del regalismo y del liberalismo. Estas no aparecen circunscritas dentro de los límites de los errores que se querían subsanar, sino que buscan su valor en el dogma de la sacramentalidad del matrimonio. De hecho ya sea PIO VI o PIO IX o LEÓN XIII enseñan la inseparabilidad entre contrato y sacramento como consecuencia inmediata del hecho que el matrimonio es sacramento. LEÓN XIII explica de otro lado que el contrato conyugal y el sacramento no son disociables, porque precisamente Cristo elevó el contrato a la dignidad de sacramento. Es más, porque el matrimonio, o sea, el vínculo que une a los cónyuges, es signo permanente de la unión nupcial entre Cristo y la Iglesia.
El CIC ha recibido esta doctrina así claramente formulada por los Papas: “Por lo tanto entre los bautizados no puede subsistir un contrato matrimonial válido, que no sea por medio de este mismo sacramento” (CIC 1055, 2).
4. EL DEBATE RECIENTE E INTERVENCIONES MAGISTERIALES SOBRE LA EXISTENCIA O NO DE VERDADEROS MATRIMONIOS NO SACRAMENTALES ENTRE BAUTIZADOS -
GS: no trata el tema de los verdaderos matrimonios no sacramentales entre no bautizados.
Los motivos del debate son los católicos que se casan por lo civil. En algunos casos quieren cierto reconocimiento por la Iglesia de la legitimidad de su unión, a pesar de no quiere unirse canónicamente. En otros casos se quieren casar más tarde por la Iglesia, por lo que primero habría contrato y luego el sacramento.
El debate se centra en si reconocer o no el matrimonio civil entre católicos “no creyentes” como verdadero matrimonio, separando el contrato y el sacramento. La respuesta es que no, y los papas han sido claros al respecto: Pio IX, León XIII, Pio XI. Aclaran que ésta doctrina es universal, no para una época determinada.
Algunos dicen que en el matrimonio entre católicos “no creyentes” no hay sacramento, pues no hay fe: la fe es constitutiva del sacramento. También dicen que la intención estaría condicionada por la falta de fe: todo sacramento es un signo de fe, un gesto de fe.
Afirman otros que la unión es legítima si está conforme a las exigencias de la conciencia ética; que es válida si es reconocida por la familia y la sociedad; que es santa y bendecida por Dios si se contrae honestamente,... es decir, existe una autonomía de las realidades terrestres.
El Magisterio es claro. Tras el sínodo de obispos de 1980 el Papa publicó la Familiaris Consortio, en la que se afirma la inseparabilidad del contrato y el sacramento, cuya base se encuentra en el Bautismo.
CIC 1055§2. Lo mismo decía el CIC 1917.
CAP. VI- UNION ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA Y MATRIMONIO
1. INTRODUCCIÓN DEL MATRIMONIO EN LA UNIÓN ESPONSAL ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA EN BASE AL BAUTISMO DE LOS ESPOSOS +
JUAN PABLO II, en la exhortación apostólica Familiaris Consortio explica la sacramentalidad del matrimonio indicando que la inclusión de los esposos en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia ya ha sido realizada en el bautismo, y por lo tanto, por que están bautizados (incluidos en el misterio de Cristo y de la Iglesia), su unión conyugal es también asumida en la caridad esponsal de Cristo. “De hecho, mediante el bautismo, el hombre y la mujer son definitivamente incluidos en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y es en razón de esta indestructible inclusión por lo que la íntima comunidad de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asunta en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora” (Familiaris Consortio 13a).
La sacramentalidad del matrimonio cristiano es presentada como consecuencia ineludible de la condición de bautizados de los esposos. Cristo viene a su encuentro y no pueden sustraerse a Él, porque de hecho ya le pertenecen, incluidos como están en la alianza esponsal del Redentor con la Iglesia.
La pareja cristiana de marido y mujer es “en cuanto tal” pareja introducida en el misterio del proceso salvífico que une a Cristo y a la Iglesia, desde el momento en que los esposos pertenecen al misterio por medio de su bautismo. El sacramento del matrimonio hace que el bautismo, que cada uno ha recibido separadamente, extienda su eficacia sobre la comunidad conyugal que han creado con su consenso matrimonial, y la perfecciona espiritualmente, convirtiéndola en imagen visible del misterio en el que participa. La finalización del pacto conyugal es signo de la alianza establecida sobre la Cruz y de ella vivificada.
En todo bautismo se actualiza la donación de Cristo sobre la Cruz en favor de la Iglesia para santificarla. Y esto es un elemento constitutivo del proceso salvífico presentado con singular expresividad en la Carta a los Efesios: “...Cristo ha amado la Iglesia y se ha dado a sí mismo por ella, para hacerla santa, purificándola por medio del lavado del agua acompañado de la palabra, al fin de hacer comparecer delante suyo a la Iglesia toda gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada similar, sino santa e inmaculada”(Ef. 5,25-27). “El amor esponsal de Cristo se refiere a ella, a la Iglesia, y a toda persona singular que recibe en ella la purificación fundamental por medio del bautismo. “Quién recibe el bautismo, en virtud del amor redentor de Cristo, se hace al mismo tiempo partícipe de su amor esponsal hacia la Iglesia”. (Juan Pablo II “Hombre y mujer los creó” p. 357; Familiaris Consortio 13b)
El bautizado es hecho partícipe del amor esponsal de Cristo hacia la Iglesia y tiene lugar este trámite porque el amor redentor de Cristo despliega su eficacia sobre la Iglesia como su esposa.
Cuando dos se casan, es sobre todo Dios mismo quien les une; ellos se introducen en el plan originario divino sobre el matrimonio. Cada uno de los esposos por la fuerza del bautismo pertenece a Cristo y, cuando se donan el uno al otro, se hacen a la vez regalo de Cristo que da al hombre la mujer y a la mujer el hombre (GS 48b). Aparece por lo tanto extremadamente coherente con esta economía divina el hecho de que el matrimonio sacramental sea la única comunidad conyugal posible para la pareja de bautizados. Su amor esponsal y su unión conyugal no puede absolutamente discurrir al margen del misterio del amor y de la unión de Cristo con la Iglesia, su esposa; y esto es así no sólo porque ellos ya pertenecen al misterio de esta unión por el bautismo, sino también porque a través de ellos actúa el amor esponsal de Cristo hacia la Iglesia.
2. EL MATRIMONIO EN CUANTO EXPRESION DE LA FE DE LA IGLESIA -
El matrimonio es sacramento por el bautismo, luego ¿cual es el papel de la fe? (SC 59a) Y en los matrimonios entre no creyentes, ¿cómo se expresa su fe inexistente?
La celebración del sacramento del matrimonio es siempre expresión de fe y la supone. Si no hay fe, también hay sacramento: pertenecen al misterio de la unión esponsal Cristo-Iglesia, se unen y permanecen unidos conyugalmente mediante la unión introducida en el mismo misterio. La significación sacramental es anterior a la conducta conyugal.
El matrimonio no es el amor conyugal, y los esposos no son dos enamorados. Es un vínculo de mutua pertenencia. Su unión se instala en la unión esponsal Cristo-Iglesia , formando parte de ella.
Basta la intención de casarse como lo hacen los cristianos.
En los sacramentos la fe es particularmente activa, porque:
Dan o acrecientan la gracia
Y porque en cuanto signos hacen conocer la acción de Cristo en nosotros y exigen la actividad de la fe, que acoge la notificación divina. La fe puede faltar en el sujeto, pero no en la Iglesia.
En el matrimonio la fe se robustece, pues los esposos son partícipes de los dones esponsales que Cristo da a la Iglesia.
La falta de fe hace que sean miembros muertos de la unión esponsal Cristo-Iglesia, sin obtener la gracia santificante y la caridad, y sin participar de la vida sobrenatural que mana de ahí. Cuando se confiesen el sacramento del matrimonio revivirá.
3. Perfeccionamiento del vínculo conyugal con la elevación del Matrimonio a Sacramento
La elevación a sacramento confiere al vínculo conyugal tal firmeza que no puede ser ya disuelto, una vez consumado, por ningún motivo o autoridad, hasta la muerte de uno de los cónyuges. Esta es la doctrina católica enseñada con claridad por PIO XI en la Encíclica casti connubii: “Que si de esta firmeza parece partir alguna excepción, si bien rarísima (...) tal excepción no depende de la voluntad de los hombres, ni de cualquier poder meramente humano, sino del derecho divino, que es custodiado e interpretado por la Iglesia de Cristo. Pero tal facultad no podrá nunca ejercerse por ningún motivo en el matrimonio cristiano ratificado y consumado. En este, de hecho, como el nudo conyugal obtiene la plena perfección, y así resplandece por voluntad de Dios con la máxima firmeza e indisolubilidad y no puede ser anulada por ninguna autoridad humana” (Matrimonio y familia en el magisterio de la Iglesia n.143; DS 3712; antiguo número: DS 2236a).
En seguida PIO XI explica la razón última de tal indisolubilidad, el hecho de pasar a ser signo de la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia: “Que si queremos obtener con reverencia la íntima razón de esta voluntad divina, fácilmente la encontraremos, venerables hermanos, es este místico significado del matrimonio cristiano, que se verifica con plena perfección en el matrimonio consumado entre los fieles. El matrimonio de los cristianos, de hecho, según el testimonio del Apóstol en su carta (ya tratada en un principio) a los Efesios en la que representa aquella unión perfectísima que discurre entre Cristo y la Iglesia (...): tal unión no podrá disolverse nunca, porque Cristo y la Iglesia viven a través de este matrimonio cristiano”. Dz-Sch 3712; antiguo número: DS 2236b.
El matrimonio cristiano es signo de la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia y al mismo tiempo participa, es incluido en el misterio de esta unión; por ello recibe de ella una particular estabilidad en cuanto a la indisolubilidad, que posee por su naturaleza. La consumación —esto es, el devenir en una sola carne también físicamente— perfecciona la significación, porque expresa que la unión entre Cristo y la Iglesia se produce en comunión de naturaleza: Cristo y la Iglesia a través de la encarnación pasan a ser una sola carne. Como afirma S. Agustín, el seno de la Virgen es el tálamo en el que Cristo se ha unido a la carne humana, como a su esposa, haciéndose jefe de la Iglesia.
SANTO TOMAS ve en el vínculo conyugal la res et sacramentum del matrimonio: res, porque es efecto del signo exterior (el recíproco consenso externamente manifestado), y sacramentum, porque a través de él es causado y significado el efecto último, la gracia sacramental. En la exhortación apostólica Familiaris Consortio se enseña la misma doctrina; esto es, que el ligamen conyugal cristiano es la res et sacramentum del matrimonio. Familiaris Consortio 13: “El afecto primero... de alianza”.
4. El perfeccionamiento de los fines del matrimonio derivado de su elevación a sacramento
El matrimonio por la elevación a sacramento, además de ser perfeccionado en sí mismo como ligamen entre los cónyuges, obtiene un destino más elevado. Por cuanto hace relación al fin de la procreación y educación de la prole, la encíclica Casti Connubii explica como este es perfeccionado: “Los progenitores cristianos entienden además que son destinados no solo a propagar y conservar en la tierra el género humano; incluso no sólo a educar en el culto al verdadero Dios, sino también a dar prole a la Iglesia de Cristo, a procrear conciudadanos de los santos y familiares de Dios, para que crezca cada día más el pueblo dedicado al culto de nuestro Dios y salvador” (Dz 3705; antiguo número: DS 2229).
La finalidad procreadora sobrepasa el ámbito de este mundo y encuentra su verdadera razón de ser en el fin último sobrenatural al que son destinados los hijos. Por ello advertía EL CONCILIO VATICANO II: “Está claro para todos que la vida del hombre y su deber de transmitirla no está limitado sólo a este tiempo y no se puede calibrar y entender en este mundo, sino es en relación al destino eterno de los hombres” (GS 51 d).
La educación de la prole, inseparablemente unida a la procreación como fin del matrimonio, está orientada también a la santidad del matrimonio. El conducir la prole a la perfección propia del hombre, el estado de virtud, recibe un fin más elevado, el de la perfección sobrenatural del hombre, que comprende también su desarrollo natural. STO. TOMAS compara la relación de los sacramentos del orden y del matrimonio: “Algunos propagan y conservan la vida espiritual con un ministerio únicamente espiritual, y esto hace alusión al sacramento del orden; otros lo hacen en cuanto a la vida a un tiempo corporal y espiritual y esto se realiza mediante el sacramento del matrimonio, en el cual el hombre y la mujer se unen para generar la prole y educarla al culto de Dios”. (Familiaris Consortio 38). La altura de la meta refleja el cometido educativo de los padres en un nivel superior. Familiaris Consortio 38: “Para los padres cristianos ... de la Iglesia”.
El bien de los cónyuges, su mutua ayuda, también este fin del matrimonio, adquiere igualmente un destino más alto por la elevación del matrimonio a sacramento. Esto, como habíamos visto (cfr I.II.3.b), consiste en una comunión operativa, caracterizada por la intimidad y por la totalidad, que se extiende ya sea en la obra común de la vida externa familiar, ya sea en el recíproco enriquecimiento afectivo, intelectual y espiritual. Similar comunión en virtud del sacramento y orientada al misterio de la unión entre Cristo y la Iglesia, de la que el matrimonio cristiano es signo y participación, es la que deben tener los cónyuges por modelo y medida de la recíproca ayuda. Este fin, siendo de por sí ordenado al primario, da lugar a algo más alto también proporcionalmente que es la exaltación de la misión de padre y de madre que corresponde al más alto fin de la procreación y educación de los hijos.
El amor conyugal es asumido en el amor divino y es radicalmente perfeccionado. La familia debe ser una “Iglesia doméstica”, “Iglesia en miniatura”. Esta idea aparece en GS 48d, y JPII también lo dice en Familiaris Consortio.
En la Iglesia y a través de la Iglesia Cristo se hace presente. Esta realidad se manifiesta también en la familia nacida del matrimonio, la cual transparenta a la Iglesia.
5. El perfeccionamiento del amor conyugal por medio del sacramento del matrimonio
a) La gracia sacramentaL
La definición tridentina del matrimonio como sacramento de la ley evangélica incluye, que este confiere la gracia (antiguo número: DS 971); gracia en sentido propio, se puede decir la que santifica a los cónyuges (antiguo número: DS 969). La introducción de su unión en el misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia lo sumerge en la misma fuente de la gracia. Cristo mismo se dona a ellos como don permanente. Familiaris Consortio 56: “...el don del Jesucristo...su existencia”
LA CASTI CONNUBII describe el efecto de gracia del sacramento del matrimonio: “Este sacramento de hecho en los que no oponen un obstáculo positivo, no sólo incrementa el principio de vida sobrenatural, esto es la gracia santificante, sino que también les añade todavía otros dones especiales, disposiciones y gracias, con nuevo vigor y perfección a las fuerzas de la naturaleza, a fin de que los cónyuges puedan no sólo entender bien, sino sentir íntimamente, con firme convicción y resoluta voluntad estimar y cumplir cuanto pertenece al estado conyugal y sus fines y deberes; y a tal efecto en último lugar confiere el derecho a la ayuda actual de la gracia, siempre que tengamos necesidad de cumplir con las obligaciones de este estado”. (Matrimonio y familia en el Magisterio de la Iglesia n.147; cfr. Dz 3714).
Si el matrimonio después del pecado original sirve también de remedio contra la concupiscencia, con mayor razón lleva a cabo esta misión con su elevación a sacramento, porque confiere la gracia, da fuerza al alma para sujetar la concupiscencia; de este modo, como explica STO. TOMAS, constituye un remedio radical.
Como sacramento también es memorial, actualización y profecía (Familiaris Consortio 13).
Dios Padre enriquece a los esposos también en su ser y en sus facultades humanas: reciben también gracia creada. Vaticano II: quasi-consagración (GS 48b) La gracia afecta a todas las realidades de la vida conyugal.
Sto. Tomás: el matrimonio confirma a los esposos con Cristo en cuanto a la caridad que lo llevó a partir para unir consigo a la Iglesia como esposa.
Además, perfecciona el amor conyugal: GS 48b. Enriquece las virtudes necesarias para la vida conyugal: sabiduría, consejo, fortaleza,... /Familiaris Consortio 38)
Da fuerzas al alma para sujetar la concupiscencia: es el remedio radical del que hablaba Sto. Tomás.
b) Perfeccionamiento del amor conyugal
Según el Concilio Tridentino, la gracia del matrimonio, además de santificar a los cónyuges, perfecciona su amor natural (antiguo número: DS 969). El Vaticano II añade: “El Señor se ha dignado sanar, perfeccionar y elevar este amor con un don especial de gracia y caridad”(GS 49a; 48b).
La base para esta enseñanza magisterial se encuentra en Ef 5, 25.28.33, donde el amor al que son llamados los maridos cristianos es presentado en términos de ágape y no en términos de storge, que es el vocablo más en uso en relación con el griego no cristiano. El amor como ágape, es más, el verbo agapan, es terminología característica del vocabulario del Nuevo T., que en la práctica no encuentra correspondencia en el uso no cristiano. Es un amor de preferencia, de profundo respeto, amor desinteresado y generoso, colmo de atenciones y de deferencias. Amar en ágape será siempre participar de cualquier modo en la caridad que hay en Cristo. No es ahora el momento de examinar toda la riqueza del ágape. Baste decir que el ágape de Cristo se ha manifestado en su donación sobre la cruz. El Apóstol de otra parte dedica todo el capítulo 13 de I Cor. a entrelazar el elogio de la caridad (ágape).
STO. TOMAS presenta el perfeccionamiento del amor conyugal por medio de la caridad como la característica específica en la configuración con la pasión de Cristo en el sacramento del matrimonio.
Si volvemos a las citadas palabras de GS 49 a, veremos que el efecto del sacramento sobre el amor conyugal es descrito con tres verbos; sanar, perfeccionar y elevar: Esto viene a través de “un don especial de gracia y caridad (speciali gratiae et caritatis dono)”. La gracia, que tras el pecado de nuestro progenitores no es solamente elevante sino también sanante, debe desarrollar respecto al amor conyugal una virtud especial sanante, porque el pecado original acarreó al alma una debilidad particular para modelar y enderezar a fines más altos el placer sensible (herida de la concupiscencia) y sobre todo para alcanzar el verdadero bien superando el egoísmo. A tal debilidad se le añadieron después las heridas causadas por los pecados personales.
La gracia y la caridad perfeccionan y elevan el amor conyugal. Mencionar la caridad significa que el amor conyugal es perfeccionado desde dentro, en su razón de amor. La caridad no sustituye al amor conyugal, sino que lo perfecciona. Los cónyuges cristianos no pierden el amor conyugal, con todas las características que lo definen, para recibir en sustitución la caridad; esta lo perfecciona sin destruirlo, le da una nueva medida —la del amor de Cristo a la Iglesia— y mayor fuerza operativa, la que deriva de la caridad por Dios.
c) La vocación matrimonial como especificación de la vocación cristiana en la carta a lo Efesios
La inclusión del matrimonio en el misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia da al matrimonio un sentido vocacional. ¿Es legítimo hablar de vocación respecto a los cristianos, hombre y mujer esposados?. La respuesta es decididamente positiva y la legitimación la encontramos en el uso que hace el C.V. II (LG 35c; GS 49b; Camino n.27). ¿En qué sentido se puede tomar este vocablo referido a los cónyuges?. En sentido propio, esto es vocación quiere decir llamada de Dios (LG 35c; GS 49b), un sólo diseño que considera a la persona singular en toda su existencia, tanto en los momentos más relevantes como en los cotidianos, y que hace confluir sobre ella la ayuda constante de la gracia divina, hasta alcanzar el fin al que la persona es llamada, que no puede ser otro que la santidad. Por ello la Lumen Gentium 11b enseña que los cónyuges cristianos tienen un don propio en medio del Pueblo de Dios. La vocación tiene sentido eclesial (LG 9a, 13a). La vocación se da en la Iglesia y mediante la Iglesia.
La relación entre bautismo y matrimonio ayuda a entender mejor la vocación conyugal. De hecho PABLO VI, en la Humanae Vitae, presenta la vocación conyugal como especificación y reforzamiento de la vocación cristiana iniciada con el bautismo (HV 25). Las vocaciones coinciden todas en la unidad del designio salvífico de Dios: Rm 8,29.
Que la vocación conyugal especifique y refuerce la vocación cristiana tiene un sólido fundamento bíblico. Será suficiente considerar que el discurso parenético de la Carta a los Efesios sobre la relación entre los cónyuges (Ef 5,21-33), construido en términos de ágape —como habíamos visto—, es incluido en el más amplio contexto de la conducta cristiana así como se enuncia al inicio de capítulo IV: “Os exhorto por lo tanto yo, prisionero del Señor, a comportaros de manera digna con la vocación que habéis recibido” (4,1). El fundamento de una exhortación así de urgente es la doctrina de los tres primeros capítulos, en los cuales el Apóstol ha expuesto su “comprensión del misterio de Cristo” (3,4); y es en Cristo en quien los fieles son llamados por Dios (cfr. 1,11). Esta llamada, que en Ef 4,1 es vista sobre todo en el pasado, vuelve a ser actual para los cristianos a través del bautismo, en 1Ts 2, 12 es vista como permanente, siempre resonante es su corazón. Es una llamada que da sentido a toda la vida, porque le asegura su destino final. La vocación bautismal es por eso definitiva y exige del cristiano una respuesta irrevocable.
Pues bien, la amonestación del Apóstol es una exigencia de comportarse de forma digna respecto a la vocación recibida (Ef. 4,1), de forma digna con Dios que llama (I Ts 2,12). Tal conducta debe estar basada sobre la caridad (àgape). Todo el capítulo cuarto de la Carta a los Efesios desarrolla el tema, que después es retomado admirablemente en el inicio del capítulo quinto: “Haceos por lo tanto imitadores de Dios, como hijos queridísimos (tekna agapeta), y caminad en la caridad (peripateite en ágape), del modo en que Cristo os ha amado (egapesen) y ha se dado a sí mismo por nosotros, ofreciéndose a Dios en suave olor de sacrificio” (Ef. 5,1-2). En este contexto el Apóstol amonesta a los esposos cristianos a amar (agapate) sus esposas “como Cristo ha amado a la Iglesia y se ha dado a sí mismo por ella” (Ef 5,25). Es una concretización para los cónyuges de la más general exigencia vocacional que tienen los bautizados de caminar en la caridad según el arquetipo del amor de Cristo, que ha manifestado en su sacrificio sobre la Cruz.
Sobre esta base se está en grado de entender mejor la consecuencia que la Gaudium et Spes expone del hecho que Jesús mismo se dona a los esposos cristianos mediante el sacramento del matrimonio: “El auténtico amor conyugal es asumido por el amor divino y es sostenido y enriquecido por la fuerza redentora de Cristo y por la acción salvífica de la Iglesia, para que los cónyuges, de manera eficaz sean conducidos a Dios y sean ayudados y confirmados en la sublime misión de padre y madre” (GS 48b). El amor conyugal, perfeccionado de este modo, se convierte en camino seguro que conduce a Dios, esto es al fin de la vida cristiana, a la unión con Dios. En este sentido la paternidad y la maternidad dan lugar a una auténtica misión (munus) a alcanzar según el diseño divino.
No se trata de simples principios generales o de enunciados generales, sino de una verdad con una incidencia práctica inmediata. El Beato Josemaría Escrivá lo expresaba con particular claridad y eficacia: “Los esposos son llamados a santificar su matrimonio y a santificarse a sí mismos en esta unión. Cometerían por lo tanto un grave error si edificasen la propia conducta espiritual volviendo la espalda a la familia o al margen de ella. La vida familiar, la relación conyugal, la cría y la educación de los hijos, el esfuerzo económico por sostener la familia, darle seguridad y mejorar sus condiciones, las relaciones con los otros componentes de la comunidad social; son estas las situaciones humanas más comunes que los esposos cristianos deben sobrenaturalizar” (Es Cristo que pasa, p65).
c) Enseñanza de Jesús sobre el celibato por el reino de los cielos en relacion con el matrimonio
El matrimonio como vocación, los grandes valores con los que ha sido dotado en su institución originaria, los cuales obtienen una ulterior perfección por la elevación a sacramento; todo esto hace entender con cuanta razón la Iglesia, desde los primeros siglos, ha defendido su bondad y actualmente exalta “su altísimo valor sacro” (GS 47 c). Pero la armoniosa exposición de la doctrina sobre el matrimonio requiere el contrapunto de su dimensión temporal y del mayor valor de la continencia por el reino de los cielos.
El matrimonio pertenece al tiempo presente, precedente a la consumación final, en la cual no habrá más unión conyugal, ni transmisión de la vida humana, ni enriquecimiento recíproco a través de la mutua donación de la propia masculinidad del hombre a la mujer y de la propia feminidad de la mujer al hombre. Las palabras de Jesús son bastante claras al respecto: “Cuando resucitemos de entre los muertos, no tomaran mujer ni marido, sino que serán como ángeles del cielo” (Mc 12, 25). JUAN PABLO II comenta así esta frase: “esta indica que hay una condición de vida sin matrimonio en la que el hombre, varón y mujer, encuentra a un tiempo la plenitud de la donación personal y la comunión de las personas, gracias a la glorificación de todo su ser psicosomático en la unión perenne con Dios”. (Hombre y mujer los creó p. 293).
También en el tiempo presente el matrimonio, siendo don y vocación de Dios para muchos en la Iglesia, no lo es para todos: otros han recibido un don todavía más alto, el de la continencia por el reino de los cielos. En el contexto de la defensa de los auténticos valores del matrimonio, basados en las palabras “al principio”, el Señor revela a sus discípulos que la renuncia al matrimonio puede derivar de una motivación más alta ligada al reino de los cielos, que Él mismo ha venido a instaurar.
Jesús había restablecido el valor originario de la indisolubilidad del matrimonio, que descartaba el recurso al repudio. Los discípulos entonces llegan a una conclusión negativa: “Si ésta es la condición del hombre respecto a la mujer, no conviene desposarse” (Mt 19,10). Este razonamiento a partir de una visión negativa del matrimonio representado en sus exigencias primitivas, les llevaba a la conclusión de que era mejor renunciar al mismo. Jesús entonces revela el valor de la renuncia al matrimonio; no recurre a cosas negativas para atribuirlas al matrimonio, sino que el valor de renunciar al mismo deriva del hecho de hacer una elección “por el reino de los cielos” (Mt 19,12). Como habíamos visto, la Iglesia ya desde los primeros siglos debió defender la bondad del matrimonio también frente a la errada exaltación de la virginidad causada por el aborrecimiento de la unión conyugal. Jesús afirma que la renuncia al matrimonio — no por una consideración negativa, como pensaban los discípulos, sino por una razón más alta— es un don no concedido a todos: “Él les responde: “No pueden entenderlo todos, sino sólo aquellos a quienes se les ha concedido” (Mt 19,11). Entonces recurre a un lenguaje fuerte, rompedor, que puede abrir camino a nuevos criterios de valoración en la mentalidad de los oyentes: “Hay algunos que han sido hechos eunucos por los hombres, y hay otros que se han hecho eunucos por el reino de los cielos. El que pueda entender que entienda” (Mt 19,12). El término “eunuco” se refiere en el lenguaje ordinario a los defectos físicos que hacían imposible la procreación. “Hablando de tales defectos se explican las dos primeras categorías, cuando Jesús habla ya sea de los defectos congénitos (...), ya sea de los defectos adquiridos, causados por la intervención humana (...). En ambos casos se trata de un estado de impedimento, pero no es voluntario. Frente a ellos Cristo habla de aquellos «que se han hecho eunucos por el reino de los cielos» (Mt 19,12), como de una tercera categoría, y hace esta distinción para destacar entonces más su carácter voluntario y sobrenatural. Voluntario, porque los pertenecientes a esta categoría «se han hecho eunucos»; sobrenatural, en cambio, porque lo han hecho «por el reino de los cielos»“ (Hombre y mujer los creó, p 296) .
Jesús no aporta otra explicación sobre la motivación sobrenatural —”por el reino de los cielos”—; incluso sus palabras se hacen particularmente expresivas por el hecho de que Él mismo ha elegido para sí la continencia por el reino.
LAS MOTIVACIONES OFRECIDAS POR SAN PABLO EN FAVOR DE LA ELECCCION DEL CELIBATO:
En seguida muchos discípulos del Señor, ya en la primitiva comunidad cristiana, descubrieron el valor de la continencia por el reino de los cielos. S. Pablo en el capítulo séptimo de la primera carta a los Corintios se refiere a este tema y de modo explícito a la relación entre el matrimonio y el celibato o la virginidad. “El Apóstol subraya, con gran claridad, que la virginidad, o sea la continencia voluntaria, deriva exclusivamente de un consejo y no de una orden: «En cuanto a la virginidad, no hay ningún mandato de obligatoriedad establecido por el Señor, sino que se trata de un consejo». Pablo habla de este consejo «como uno que ha obtenido misericordia del Señor y una merecida confianza» (I Cor. 7,25) (...), el Apóstol enseña que la virginidad, o sea la continencia voluntaria, el abstenerse desde la juventud del matrimonio, deriva exclusivamente de un consejo y que, en las condiciones oportunas, esta es mejor que el matrimonio. No sustituye, en cambio, de ninguna manera la cuestión del pecado: “¿Te encuentras ligado a una mujer? No busques desligarte. ¿Estás libre de mujer? No vayas a buscarla. Pero si te desposas no cometes pecado; y si la joven toma marido no peca” (I Cor. 7,27-28) (...). Pablo responde que no entra absolutamente en juego la cuestión del pecado. No se trata del discernimiento entre bien ó mal, sino sobre todo entre bien ó mejor” (Hombre y mujer los creó, pags 321-322)
Lógicamente se propone inmediatamente la pregunta: ¿porqué es mejor no desposarse y permanecer continente? El Señor había dicho que la justa motivación de esta elección es el reino de los cielos; Pablo da dos aclaraciones:
1Cor 7,26-31: mayor libertad de las cosas terrenas (el matrimonio es algo terreno), lo que permite pensar más en la vida futura. Hay un fondo escatológico.
“Quién no esta desposado que se preocupe de las cosas del Señor, para agradar al Señor; quién está desposado en cambio que se preocupe de las cosas de este mundo, ¿cómo podría agradar a su mujer si se encontrase dividido?. Así la mujer no desposada, como la virgen se preocupa de las cosas del Señor, para ser santa en el cuerpo y en el espíritu; en cambio la mujer desposada que se preocupe de las cosas del mundo, para agradar al marido”(1Cor. 7,32-35). En comparación con la persona desposada, la que permanece continente por el reino de los cielos “no se encuentra dividida”, se puede decir que tiene una especial capacidad de dedicación total al Señor.
Lo que ahora interesa subrayar es que todo cuanto el hombre o la mujer desposados encuentran en la realización personal y en el enriquecimiento del propio don de sí en el amor conyugal, lo encuentra la persona continente en la dedicación total al Señor por medio del celibato o de la virginidad. Dios absorbe todo el amor de la persona continente no sólo en lo que hace relación a la totalidad del amor establecido en el primer mandamiento, sino también en su capacidad de donarse totalmente a nivel humano a través de la masculinidad o la feminidad.
Por lo que hemos visto se entiende bien que el Concilio de Trento haya definido: “Si alguno dice que el estado conyugal es preferible a la virginidad o al celibato y que no es mejor y más perfecto permanecer en la virginidad y en el celibato, que unirse en matrimonio, sea anatema” (DS 1810; antiguo número: DS 980). Esta doctrina estaba bien clara y se traducía en praxis desde los comienzos del cristianismo, pero el error de los reformadores protestantes obligó al Concilio a definirla, a la vez que defendía la sacramentalidad del matrimonio cristiano.
CAP. VII – DEBERES MORALES DE LOS ESPOSOS
1. EL DEBER DE LA CONVIVENCIA CONYUGAL +
La totalidad, característica tanto del amor conyugal como de la mutua ayuda entre los cónyuges, incluye el cuidado del bienestar material, entre las responsabilidades comunes que ellos asumen recíprocamente. Deben procurar que no les falte lo necesario para vivir: habitación común, vestido, mesa común, lo necesario para el descanso y el cuidado de la salud. Es un deber moral que también es reconocido por las leyes civiles (ejemplo: art. 143 del código Civil Italiano).
El modo en que marido y mujer contribuyen a las necesidades materiales de la comunidad conyugal puede variar mucho, pero la responsabilidad recae en ambos, y el tenor de vida debe ser igual para los dos. También en el ámbito del bienestar material encuentra aplicación la norma jurídica y moral del CIC, can. 1135: “ambos cónyuges tienen igual deber y derecho por cuanto se refiere a la comunidad de vida conyugal”.
La negligencia culpable que acarrea grave daño al otro cónyuge en esta materia constituye un pecado grave. Y al contrario, el cuidado del bienestar material del cónyuge, si se realiza ordenadamente, representa una verdadera manifestación del amor conyugal, que “abraza el bien de toda la persona”, tanto el bien espiritual como el material.
El deber de la convivencia conyugal
La unidad conyugal implica convivencia entre los cónyuges, que permite alcanzar los fines del matrimonio. Como hemos visto, la mutua ayuda se especifica en orden a la unidad de vida familiar; y además, la generación y educación de la prole requiere la convivencia de los progenitores. Se configura así un preciso deber moral, que encuentra también expresión jurídica en el CIC (can. 1151): “los cónyuges tienen el deber y el derecho de observar la convivencia conyugal, salvo que sean excusados por causa legítima”.
Es un deber grave, por el cual la interrupción voluntaria de la convivencia conyugal, sin causa proporcional grave, constituye un pecado mortal. La legitimidad de la causa de interrupción de la convivencia está condicionada al bien de la prole y a la mutua ayuda, que comprende también el cuidado del amor conyugal.
Debe distinguirse la simple interrupción de la convivencia de la separación propiamente dicha. El que va a trabajar, por ejemplo, al extranjero para obtener el sustento necesario para la familia interrumpe la convivencia, pero no se separa, en sentido propio, del cónyuge. Quien, en cambio, lo abandona y va a vivir por cuenta propia establece una verdadera separación. En la simple interrupción de la convivencia no se rechaza al cónyuge el derecho-deber de la convivencia; en la separación verdadera y propia, tal derecho-deber se excluye.
En el CIC se regula la separación con permanencia del vínculo conyugal; se dan normas jurídicas, que sirven también para indicar la recta conducta moral. Esta se determina por un doble principio: uno referente a la causa legítima de la separación; el otro referente al bien de los cónyuges y de toda la familia, que impulsan el mantenimiento de la convivencia.
CCC 1649.
La 1ª causa legítima de separación es el adulterio de la otra parte (can. 1152§1). No hay legitimidad si ha habido consentimiento, o si se ha proporcionado motivo, o si ha cometido también adulterio el que intenta separarse. Además, una vez perdonada al cónyuge la culpa de adulterio, expresa o tácitamente, no se la puede invocar como causa de separación. El canon 1152§2 indica cuándo hay perdón: “se tiene perdón tácito si el cónyuge inocente, tras haber sabido del adulterio, se ha entretenido espontáneamente con el otro cónyuge con afecto marital; es presunto en cambio, si se mantuvo por 6 meses la convivencia conyugal, sin interponer recurso ante la autoridad eclesiástica (obispo o tribunal eclesiástico: 1692§1, 1694) o civil” (CIC 1692§2).
Otras causas legítimas de separación se indican en el can. 1153.1: “Si uno de los cónyuges compromete gravemente el bien, espiritual o corporal del otro o de la prole, o bien hace demasiado dura la vida común”. Son causas legítimas porque constituyen un atentado contra los fines del matrimonio (ayuda mutua y procreación). Para que la causa sea legítima, la gravedad del daño producido por el cónyuge culpable debe valorarse en proporción al daño que sufren tanto los hijos como los cónyuges por la eventual separación. El mismo canon especifica que la legítima separación se da “por decreto del Ordinario del lugar y también por decisión propia, si hay peligro en la espera”.
Dado que el bien de la prole y de los cónyuges exigen, en principio, la convivencia conyugal, si acaba la causa de separación, debe restablecerse la convivencia (CIC 1153§2). Sólo en caso de adulterio la separación puede alargarse en perpetuidad; pero la causa debe ser aplazada por la competente autoridad eclesiástica (can. 1152.3). El CIC recomienda vivamente “que todo cónyuge, movido por la caridad cristiana y atento al bien de la familia, no niegue el perdón a la otra parte adúltera y no interrumpa la vida conyugal (can. 1152.1). Es, en efecto, una obligación moral la de perdonar al cónyuge que vuelve arrepentido, y la de restablecer la convivencia.
De por sí, quien ha cometido adulterio o ha atentado contra el bien de la prole o del cónyuge, debe dar el primer paso y pedir sinceramente perdón. Esto no obstante, no exime al cónyuge inocente del deber de la mutua ayuda y, en este caso, de la ayuda al arrepentimiento y a restablecer la convivencia, sin interponer dificultades por resentimientos o venganza. Por demás, el cónyuge llamado inocente frecuentemente no está exento de una cierta culpa; un sincero examen de conciencia hace descubrir que a veces algunos comportamientos erróneos han favorecido la mala conducta del cónyuge culpable.
2. DEBERES MORALES y espirituales de LOS CÓNYUGES RESPECTO A SU AMOR CONYUGAL
a) Desarrollo y maduración del amor conyugal.
Las palabras del consentimiento matrimonial expresan abiertamente que se asume la obligación precisa de amar al cónyuge: “prometo serte siempre fiel (...) y amarte”. La exhortación del Apóstol es clara al respecto: “Las mujeres estén sometidas a los maridos como al Señor (...) y como la Iglesia está sometida a Cristo, así también las mujeres estén sujetas a sus maridos en todo, y vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo ha amado a la Iglesia y se ha dado a sí mismo por ella” (Ef 5,22. 24-25). No son palabras de simple consejo, sino que expresan un mandamiento bien preciso.
El amor, tras el matrimonio, se convierte en algo debido. Antes, cuando eran novios, el amor recíproco era como un regalo; se querían, pero sin la precisas obligación moral de continuar amándose el uno al otro. Sin embargo desde el momento en que se vinculan recíprocamente por la alianza conyugal, este acto de mutua donación total establece un grave deber moral de amor y de fidelidad hacia el otro cónyuge.
No es suficiente la simple fidelidad que excluye el adulterio y toda manifestación de amor conyugal a una 3ª persona; el amor que une a los esposos debe crecer y madurar: “el carácter de pacto indisoluble entre personas y el bien de los hijos exigen que también el mutuo amor de los cónyuges tenga sus justas manifestaciones, se desarrolle y llegue a la madurez” (GS 50c). Éste no se da automáticamente, sino que requiere el empeño constante de ambos cónyuges para que el amor vivifique continuamente su vida diaria y supere las insidias del egoísmo, siempre al acecho. Es necesario tener en cuenta preventivamente que habrá dificultades a superar. (cfr. Es Cristo que pasa pág. 68).
Se trata de renovar el proceso de enamoramiento, el don afectivo de sí. Por eso son importantes las manifestaciones de afecto, de atención a sus gustos, etc. Debe haber amor de recíproca presencia. La persona enamorada mira a su pareja, piensa continuamente en ella. El amor mueve a conocer cada vez mejor a la pareja.
El sentido vocacional del matrimonio ayuda a entender cómo el cuidado de amor conyugal debe prevalecer sobre otros intereses profesionales, culturales, materiales, etc., también legítimos, pero que deben estar subordinados al más alto interés del cuidado de la comunión personal entre los esposos; (así por ejemplo una elección profesional en detrimento del amor conyugal, puede ser en ocasiones pecado grave. Lo mismo se puede decir del hecho de descuidar al cónyuge a causa de gustos propios, de distracciones, de hobbies, etc.).
Al amor conyugal se oponen los malos tratos físicos y morales, injurias, insultos, etc. Estos actos, de por sí opuestos a la virtud de la justicia y al 5º mandamiento del decálogo, adquieren una malicia especial si se dan respecto del cónyuge.
b) Ayuda recíproca en orden a la vida espiritual
La mutua ayuda que los cónyuges se prestan, se refiere también a su vida espiritual; como enseña el C.V.II, “se ayudan recíprocamente para alcanzar la santidad en la vida conyugal” (LG 11b). Por eso no se pueden desinteresar de la vida cristiana del cónyuge. La oración por el otro, el buen ejemplo, la palabra que hace conocer la verdad evangélica y anima a la buena conducta cristiana, la comprensión, constituyen el modo ordinario de ayudar en este campo (LG 41e).
La vida espiritual no es propiamente conyugal porque no es objetivo específico de la complementariedad entre hombre y mujer; por eso, marido y mujer no están obligados a realizar en común determinadas prácticas de vida cristiana. Sin embargo, se aconseja una cierta oración en común: es la exhortación de “Familiaris Consortio” nº 59: “la comunión en la oración es, a un tiempo, fruto y exigencia de la comunión que se da por los sacramentos del bautismo y del matrimonio”. Más aún se aconseja el participar juntos en la Sta. Misa, sobre todo los domingos.
Si uno de los cónyuges está alejado de la fe, el otro debe trabajar en la obra de la evangelización de la que habla Familiaris Consortio 54.
CAP. VIII- SITUACIONES IRREGULARES
1. Católicos unidos solo civilmente: valoración moral y criterios de acción pastoral
En abierto contraste con la naturaleza sacramental del matrimonio, se encuentra la conducta de aquellos católicos que no se unen en matrimonio ante la Iglesia, sino que quieren establecer solamente una unión civil, no sacramental. Las motivaciones pueden ser muy diversas. En la raíz siempre hay falta de fe y frecuentemente mucha ignorancia sobre el sacramento del matrimonio así como el deseo de dejar abierta la puerta a un eventual divorcio. El fenómeno se ha hecho más agudo en los últimos decenios, por ser más frecuente. Estas uniones no son verdaderos matrimonios, por defecto de forma canónica, y no se les puede conceder una cierta legitimación, porque, siendo católicos, no pueden absolutamente unirse conyugalmente sino en el sacramento del matrimonio.
El problema fue objeto de particular atención por parte del sínodo de Obispos de 1980, y la exhortación apostólica postsinodal subsiguiente (FC) le dedicó el parágrafo 82 entero, expresando al respecto un preciso juicio moral e indicando algunas líneas de acción pastoral respecto de estas personas.
La acción pastoral debe partir en primer lugar del hecho de que estos católicos, vinculándose civilmente, han querido dar una dimensión social a su unión, aceptando también distintos valores del instituto matrimonial como ha sido ordenado por el Creador. Familiaris Consortio 82: “su situación no puede equipararse, sin duda, a la de los simples conviventes sin vínculo, en cuanto que se encuentra al menos un cierto empeño en un preciso y probablemente estable estado de vida, aunque a menudo no es extraña en esta situación la perspectiva de un eventual divorcio. Buscando el público reconocimiento del vínculo por parte del estado, tales parejas muestran estar dispuestas a asumir, junto con las ventajas, también las obligaciones”.
Juan Pablo II anima a realizar una acción pastoral que, partiendo de la voluntad manifiesta de vincularse establemente, también ante la sociedad, tienda a hacerles comprender la necesidad de ser coherentes con su condición de bautizados y de hacer que su unión responda a los planes divinos sobre el matrimonio y la familia (ibid. FC 82). Su unión civil significa la voluntad de unirse al margen de Dios. Por eso la acción pastoral no debe buscar solo la unión canónica, sino borrar los motivos que han inducido a tal unión.
La valoración moral de estas situaciones es, de todos modos, inequívoca: “A pesar de ello, ni siquiera esta situación es aceptable por la Iglesia (...). aún tratándoles con gran caridad, y admitiéndoles en la vida de las respectivas comunidades, los pastores de la Iglesia no podrán, desgraciadamente, admitirles a los sacramentos” (FC 82).
El estado de estas personas es objetivamente contrario a la ley de Dios y su unión no responde a la voluntad divina respecto al matrimonio de los bautizados. Se encuentran así por lo tanto, en la situación objetiva de perseverancia en el pecado grave y por lo tanto, están dentro de la prohibición del CIC en lo referente a la admisión en la comunión eucarística (can. 915) y al sacramento de la unción de enfermos (can. 1007). No obstante, en peligro de muerte el sacerdote se debe acercar lo más posible, para que el interesado renuncie a tal voluntad contraria a la ley de Dios.
Confesión: no pueden ser absueltos sacramentalmente hasta regular su situación delante de la Iglesia: casarse o separarse. Si hay hijos de por medio, no deben separarse, sino casarse. Si se han separado, no es prudente aconsejar que se vuelvan a unir y casar, pues no hay amor: lo mejor es divorciarse civilmente. (De todas formas, cada caso es cada caso y no se pueden dar reglas generales).
2. La unión libre de hecho: valoración moral y criterios de acción pastoral.
“Se trata de uniones sin ningún vínculo institucional públicamente reconocido, ni civil ni religioso” (FC 31a).
Se deben distinguir de encuentros esporádicos, pues hay estabilidad y esclusividad, aunque los que conviven no se consideran comprometidos indisolublemente.
Existen 4 causas de estas uniones según la FC.:
“Algunos, de hecho, se consideran casi obligados por situaciones difíciles —económicas, culturales, religiosas— por cuanto, contrayendo matrimonio regular, se verían expuestos a un daño, a la pérdida de ventajas económicas, a discriminaciones, etc”.
“En otros, en cambio, se ve una disposición de desprecio, de contestación o de rechazo de la sociedad, del instituto familiar, del ordenamiento sociopolítico, o de la sola búsqueda del placer”.
“Otros, en fin, empujados por la ignorancia y la pobreza extremas, a veces por condicionamientos debidos a situaciones de verdadera injusticia, o también por una cierta inmadurez psicológica, que los hace inseguros y temerosos de contraer un vínculo estable y definitivo”.
“En algunos países las costumbres tradicionales establecen el matrimonio verdadero, sólo después de un periodo de cohabitación y después del nacimiento del primer hijo”.
El Papa subraya las graves consecuencias ya sea religiosas, morales o sociales que derivan de estas uniones. La convivencia conyugal al margen de Dios y sin la gracia del sacramento terminan por causar un gravísimo daño a estas personas y sus hijos, así como al contexto social. Se causa un grave escándalo, entendido como ocasión de daño espiritual a los demás (FC 31).
Puesto que algunas de las causas de estas situaciones se refieren más bien a las personas individuales y otras, en cambio, son de naturaleza social, el Papa indica 2 tipos de acciones pastorales y apostólicas: por una parte acciones dirigidas a los sujetos de estas uniones, con el fin de que regularicen su situación contrayendo el matrimonio sacramental (FC 31); por otra, acciones dirigidas a corregir las causas de naturaleza social que obstaculizan las uniones en un verdadero matrimonio (FC 31). La defensa de la familia a través de la defensa del matrimonio es una de las tareas más urgentes de la acción de los cristianos en la sociedad.
Un caso aparte es el “matrimonio por experimento”: hay perspectiva de matrimonio si va bien la cosa. El Papa dice que es muy negativo, pues hay una clara deformación de conciencia. Y además el matrimonio no se puede experimentar pues degrada el mismo matrimonio (FC 80)
Hay relaciones personales temporales (por trabajo) que no alcanzan el núcleo íntimo de la persona ni implican un amor de donación total. Cuando la relación comprende la donación del propio cuerpo, hay que corresponder con el don integral de la persona animado por el auténtico amor (FC 11).
Además, una unión temporal no puede ser elevada a sacramento, no pudiendo ser signo de la unión esponsal Cristo-Iglesia, que es total, incondicionada e indisolubles.
La diagnosis es clara: no es simple ignorancia, sino deformación del sentido del amor y de la sexualidad. El Papa apela a la educación, a la prevención, desde la infancia, hacia el amor auténtico y al recto uso de la sexualidad. esta diagnosis y terapia también se aplican a las otras parejas sin perspectiva de matrimonio. El problema es que el amor se considera auténtico, cuando no lo es, porque falta el compromiso total, que se manifiesta también en la distinción entre encuentro sexual y transmisión de la vida.