PARTE I – EL MATRIMONIO EN CUANTO INSTITUCION NATURAL
(Síntesis libro: El matrimonio –A. Miralles)
CAP. I- Origen del matrimonio en el designio de Dios
1. Dios autor del Matrimonio según el libro del Génesis.
La existencia del diseño original divino sobre el matrimonio se iluminó a través de Cristo cuando apeló al “principio” para responder a la pregunta que le hicieron los fariseos sobre la causa suficiente de divorcio: Mt 19,4.8: “¿no habéis leído que el Creador desde el principio los creó hombre y mujer? (...) por la dureza de vuestros corazones Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres, pero en el principio no fue así”. Para indicar cómo era el matrimonio al principio el Señor cita 2 versículos del Génesis:
Gen 1,27 (en Mt 19,4): “los creó hombre y mujer”. Algunas versiones arameas del Gen. ponen en evidencia que Dios es el autor del matrimonio, traduciendo este versículo “los creó hombre y su cónyuge”: la creación del hombre y la mujer se ve directamente como creación de la pareja conyugal.
Gen 2,24 (en Mt 19,5): “por esto el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne”. La unión del hombre con su mujer (“uxori suae”: no con otra mujer) está atribuida a Dios por Jesucristo mismo: “lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre” (Mt 19,6).
Gen 2: narra la aparición de la primera criatura humana de género femenino, y presenta como dispuesta por Dios la atracción de sexos y, por lo tanto el amor conyugal. Según el Gen, fue Yavé el que dio al primer hombre su compañera, y ésta es reconocida por él como alguien que le es consanguíneo y pariente: Gen 2,23 (“carne de mi carne, hueso de mis huesos”). Era la “ayuda semejante a sí” (v.18) que necesitaba Adán. La obtiene por la formación de otro ser humano, distinto y complementario, y espiritual e inteligente, digno, por lo tanto de amor y en grado de corresponder, haciendo así una verdadera y profunda comunión afectiva.
Gen 2,23: Se la llamará mujer (“ishshah”) porque ha salido del hombre (“ish”). Adán reconoció enseguida algo de sí en la mujer que Dios le había presentado, y por eso la llamó “ishshah”, una especie de “ish” en versión femenina. De este modo el relato bíblico proclama la comunidad de naturalezas que había entre los dos primeros progenitores humanos y por lo tanto su perfecta igualdad en el plano de la inteligencia y de la espiritualidad.
Gen 2,22: (“el Señor Dios formó con la costilla que había quitado al hombre, una mujer y la llevó al hombre”), la mujer representó un don de Dios al hombre. En el proyecto divino la primera criatura femenina participaba de la misma dignidad y superioridad de Adán sobre el resto de la creación. La mujer era algo que pertenecía estrechamente al hombre y le venía restituido precisamente con el matrimonio.
El marco de estos versículos de Gen. 2 es eminentemente matrimonial. Dios presenta la esposa a Adán, que la acepta con alegría y los dos dan inicio a su convivencia conyugal: no se trata de un hombre y una mujer en general, sino del primer marido y de la primera esposa. También la expresión “carne de mi carne y huesos de mis huesos” revela una relación interpersonal. Con ésta Adán expresa el acuerdo con el cual se comprometen recíprocamente los dos.
El versículo 24 del Gen 2 (“por esto el hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne”), transfiere el discurso de la primera pareja a las parejas humanas de los tiempos sucesivos que —a diferencia de los primeros padres—, tienen un padre y una madre. Lo que sucede más tarde es consecuencia de lo que sucedió al principio. Los descendientes (masculinos y femeninos) de la primera pareja repiten su mismo destino reviviendo de algún modo, a través del amor conyugal, el misterioso sucedido de los primeros seres humanos. La primera pareja de marido y mujer con su sucedido original (“vicenda primordiale”) había fijado, de algún modo, el destino y el comportamiento de toda su descendencia. Es el prototipo de matrimonio, que responde a un preciso querer divino. Las palabras de Jesús reclamando el “principio” demuestran que el ordenamiento primigenio, aunque ligado al estado del hombre antes de su caída original, no ha perdido su vigor. La expresión “una sola carne” no excluye la conjunción sexual, pero no se pone en primer plano.
La fecundidad, además, se presenta desde las primeras páginas bíblicas como un don de Dios, concedido por Él desde los orígenes y concedido al matrimonio (“coniugio”) por la institución primera. Por lo tanto, la sexualidad se presenta como un valor bueno y sano en sí mismo, porque es precisamente un generoso don de Yavé al matrimonio.
El relato de Gen. es totalmente original respecto a las ideas sobre el matrimonio y la fecundidad de los pueblos circundantes, aunque la forma literaria puede presentar analogías con relatos populares de pueblos vecinos a Israel. En aquellos pueblos, el arquetipo del matrimonio humano era el de una pareja divina o una pareja entre un dios y una mujer terrena; a la evocación ritual de aquel suceso original estaba ligada la garantía de fecundidad y prosperidad. En cambio, en Israel, el arquetipo de matrimonio aparece como una pareja simplemente humana, formada por Dios y sometida a su providencia.
La enseñanza viva y colorida de Gen 2 coincide con la de Gen 1,27-28. Al principio Dios creó al hombre diversificado como hombre y mujer. A Dios Creador se liga la existencia de dos sexos y, por lo tanto, la institución correlativa del matrimonio, con particular referencia al don de la fecundidad. CCC. 1605.
Los Padres y escritores eclesiásticos de los primeros siglos atribuyen el matrimonio a Dios como su autor sobre todo en un triple contexto:
1. Defensa del matrimonio contra errores de corte dualista.
2. Bondad del matrimonio en relación con el ideal de la virginidad.
3. Enseñanza sobre la monogamia y la inseparabilidad conyugal.
En 1 Tim 4,2-3 hay ya una referencia a “espíritus mentirosos y doctrinas diabólicas” (v.2) que —entre otros errores— condenan el matrimonio: “éstos prohibirán el matrimonio” (v.3). Es difícil establecer si el error que les llevó a esto fue el dualismo o un rigorismo ascético. La base dualista del error en muchos herejes gnósticos y maniqueos, en la era post-apostólica y siglos sucesivos, está demostrada con cierta seguridad.
S. Ireneo de Lyon (“Adversus haereses”) habla de los seguidores de los herejes Saturnino y Marción. Esas personas (encratitas o “continentes”) proclamaban la abstinencia de contraer matrimonio, oponiéndose a Dios, que creó al inicio hombre y mujer para la propagación del género humano. Era un ascetismo exasperado y un rechazo total del mundo. El origen podría ser el Qumram (la ascesis para volver a la “vida paradisíaca”) o la gnosis griega (el mundo es malo por ser extraño a Dios y al hombre).
S. Clemente Alejandrino (“Stromata”, libro III), defiende los casamientos y el uso del matrimonio contra los que lo rechazaban por errores dualistas y contra los que elegían la continencia despreciando el matrimonio.
En el capítulo 3 se refiere a los marcionitas, que sostenían que la naturaleza es mala (por la materia), y que fue creada por el Demiurgo justo y rígido, opuesto al Dios bueno. Por eso se abstenían de casarse, para no poblar un mundo hecho por tal “Creador” (=Demiurgo).
Clemente, en la conclusión, advierte a los que escogen la continencia a hacer esa elección no por odio a la creación, sino dando gracias por el don recibido y sin despreciar a los casados: así como el mundo fue creado, la castidad también fue creada.
S. Jerónimo (“Adversus Iovinianum”), que había exaltado mucho la virginidad, se defiende contra Joviniano, que lo había acusado de despreciar el matrimonio, y mantiene que no lo despreciaba, como en cambio hacían Marción , los maniqueos y los encratitas.
S. Agustín, en su controversia contra las ideas pelagianas de Juliano de Eclana, se defiende de la acusación de atribuir los casamientos al diablo; al contrario, el casamiento fue establecido por Dios en el principio, antes del pecado, y si el hombre no hubiera pecado, no habría concupiscencia carnal, pero sí matrimonio. Contra Gioviniano dice que el matrimonio es el primer lazo de unión en la sociedad.
Igualmente, la más antigua fórmula de bendición nupcial de la liturgia cristiana, conservada en el Sacramentario Veronense, (o Leoniano, que nos hace conocer la liturgia romana del siglo V), testimonia la fe de la Iglesia en Dios autor del matrimonio. Tiene la misma estructura que la bendición ya vista en Tob 8,5-7, y los antecedentes se refieren a la institución del matrimonio de los dos primeros capítulos de Gen.
También, la defensa de la monogamia y de la inseparabilidad conyugal lleva a los Padres y escritores eclesiásticos a recordar la institución del matrimonio por parte de Dios en los albores del género humano. Orígenes, comentando Mt 19 (el Señor rechazando el repudio), escribe que Dios mismo juntó a dos en una sola realidad, y que por eso hay una gracia en los que están unidos por Dios.
S. Juan Crisóstomo también comenta Mt 19,4-6, subrayando que Cristo enseña la monogamia y la inseparabilidad acudiendo al modo con que Dios creó al primer hombre y a la primera mujer, o al precepto “serán dos una sola carne”. Dios es el que establece las leyes del matrimonio.
S. León Magno, (para resolver el caso de mujeres “re-casadas”, creyendo que sus maridos estaban muertos en batalla, cuando sólo estaban prisioneros) apela al hecho de que Dios unió la mujer al marido, y que lo que Dios unió, no lo separe el hombre; por lo tanto, esas mujeres deberán volver a sus legítimos maridos.
Los errores de quienes despreciaban el matrimonio fueron condenados en varios Concilios.
Concilio de Gangra (a. 340), (N.E. de Anatolia), condenó a los seguidores de Eustaquio, que combatían el casamiento y quitaban toda esperanza a los casados. Anatematiza a los que aborrecen a los esposados, como si no pudieran entrar en el reino de Dios y también a los que eligen el celibato o la virginidad por aborrecimiento del matrimonio.
Los Concilios de Toledo (447) y Braga (551) condenaron errores similares de los secuaces de Prisciliano.
Concilio de Tolosa (1119), presidido por Calixto II, y el Concilio Lateranense II (1139) condenaron errores dualistas, que habían reaparecido en Occidente con frecuencia, que rechazaban el matrimonio y quitaban a los esposos la posibilidad de salvación.
Concilio Lateranense IV (1215): la parte de los sacramentos de la profesión de fe de este Concilio afirma la posibilidad de la bienaventuranza eterna también a los casados (DS 802).
CAP. II- CONTENIDO DEL DESIGNIO ORIGINARIO
1- La unidad conyugal: Complementariedad entre el hombre y la mujer. Liberalidad recíproca. *
Hombre y mujer son naturalmente complementarios porque, aun siendo uno y otra personas humanas, de naturaleza humana completa, no poseen del mismo modo determinados aspectos accidentales de la naturaleza humana: concretamente la masculinidad y la feminidad, y pueden constituir, en el orden de la modalidad sexual, una unidad de naturalezas y un único principio generativo. Este se evidencia en el hijo, que es el fruto: no hay modo de escindir en él lo que ha recibido del padre o de la madre: la unidad del hijo refleja la unidad de sus progenitores.
La complementariedad está ligada a la diversidad sexual y está ordenada a la transmisión de la vida. Esto se ve bien en Gen 1,27-28, donde la creación del hombre como masculino y femenino a imagen de Dios se pone en relación con la generación de nuevas vidas: “Dios creó al hombre a su imagen (...) varón y mujer los creó, Dios los bendijo y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra (...)”.
Esta bendición de Dios parece semejante, en las primeras palabras, a la bendición sobre animales y pájaros, de Gen 1,22, pero hay una diferencia fundamental: en el caso del hombre la bendición está ligada a que el hombre es imagen de Dios. Esto quiere decir que la transmisión de la vida humana se hace de un modo superior a como se da en el nivel inferior propio de los animales.
Se puede resaltar mejor esto con el paralelismo entre los versículos 1 y 3 de Gen 5: “Este es el libro de la genealogía de Adán. Cuando Dios creó al hombre, les bendijo y les llamó hombres cuando fueron creados. Adán tenía ciento treinta años cuando engendró a su imagen, a su semejanza, un hijo y lo llamó Set”.
Dios crea a su imagen (v.1) al hombre, y éste también debe crear hombres a su imagen y semejanza (v.3), o sea, conforme a la imagen de Dios que lleva en sí. En efecto, la vida humana requiere no sólo los cuidados físicos, sino también la educación, etc., donde la persona humana es amada y es estimada en su dignidad personal, como imagen de Dios.
La complementariedad sexual humana, a diferencia de los animales, va más allá del acto generativo. Como característica de su ser imagen de Dios, implica la capacidad y la inclinación a establecer relaciones de comunión personal (GS, 12d). La complementariedad se funda en la igualdad de naturaleza (cuerpo y espíritu). Ambos han sido creados a imagen y semejanza de Dios: el relato de la creación de la primera mujer es extremadamente expresivo: cuando Dios condujo la mujer a Adán, éste la reconoció como consanguínea y pariente (Gen 2,23): era la ayuda similar a él, de quien necesitaba y que no había encontrado entre los otros seres vivientes. Con la primera mujer podía establecer una comunión personal afectiva, porque ella participaba de la misma dignidad y superioridad del hombre sobre los demás seres vivientes.
El v.24 transfiere el discurso desde la primera pareja a todas las parejas humanas a lo largo de los tiempos: “por esto el hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne”. La vinculación conyugal, con la atracción sexual allí implicada, se manifiesta como una inclinación natural que se hace incluso más fuerte que la otra inclinación, también natural, de quedarse con los padres. La primera pareja de marido y mujer fijaron de algún modo el destino y el comportamiento de su descendencia entera. Jesús, en efecto, cuando hizo mención de al “principio”, muestra que le relato de Gen. no sólo tiene valor narrativo, sino también normativo.
2.- definición clásica de matrimonio en cuanto realidad estable
La unidad que forman los cónyuges es una relación recíproca en sentido propio, un vínculo entre dos, que les liga formalmente: es el matrimonio como realidad estable (“matrimonium in facto esse”). El sujeto de tal relación son los dos cónyuges, y desde este punto de vista la relación es doble, pues lo que existe como realidad subsistente es la pareja vinculada.
El vínculo no existe fuera de los sujetos, pero desde el punto de vista del fundamento de la relación, ésta es única, porque el fundamento es único, común a los dos. De hecho, como explica Santo Tomás, la unión conyugal es “adunatio”, unión en orden a un fin común, a un fin que requiere la obra común de los dos esposos (por la que marido y mujer son esencialmente complementarios): la transmisión de la vida humana y la vida en común en un mismo hogar, el “consortium omnis vitae” del Derecho Romano; una vida en pareja que exige la participación de ambos esposos.
El vínculo —es decir, el matrimonio “in facto esse”—, precede tanto a la unión afectiva conyugal (la unión afectiva del noviazgo no es aún conyugal) como a la unión corporal (coito) y es separable de ambos. El amor que ha llevado a vincularse conyugalmente se hace desde ese momento amor debido, amor que debe cuidarse y favorecerse. El amor constituye una unión de las voluntades, que pueden cambiar, mientras el vínculo, la relación entre los dos, queda inmutable. También, la unión sexual se hace humana y legítima como consecuencia de la instauración del vínculo conyugal, pero éste no depende de la efectiva realización de aquélla (unión sexual).
En este punto, podemos analizar y entender la definición clásica de matrimonio, que se refiere a al matrimonio “in facto esse”: Matrimonium est viri et mulieris maritalis coniunctio inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens. Esta definición está en los “Decretos” de Graciano, en las “Sentencias” de Pedro Lombardo y en las “Institutiones” de Justiniano.
“Coniunctio”: unión: indica el género a que pertenece el matrimonio; el vínculo o relación recíproca.
“Maritalis”: indica la especie de la relación: no es una relación cualquiera, sino la relación ordenada a la generación y educación de la prole y que comporta y mantiene una familiaridad indivisible de vida: “Individuam vitae consuetudinem retinens”. Con esto se indica también la estabilidad del vínculo.
“Inter legitimas personas”: determina con más cuidado los sujetos de la relación de recíproca pertenencia conyugal (“viri et mulieris”): hombre y mujer que sean hábiles conforme a la ley para establecer tal unión.
GS 48a: íntima comunidad de vida y de amor conyugal.
EL Código de Derecho canónico siempre en relación con el matrimonio in facto esse, lo describe como consorcio (consortium) de toda la vida ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y de la generación y educación de la prole. (CIC 1055§1:La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados.) Al decir de toda la vida se expresa eficazmente la estabilidad además de la intimidad y la exclusividad de la relación entre los dos. La coparticipación de los esposos es de carácter total, es decir, comprende un proyecto de vida en común, de aspiraciones, de deseos... pero sobre todo en cuanto alcanza la esfera de la sexualidad y se extiende a lo largo de la entera existencia. Otro tipo de relaciones (amistad, de compromiso social ... pero no pueden constituir nunca una comunidad de toda la vida, porque siempre estará excluido el don de la masculinidad y la feminidad. Por eso la fórmula de comunidad de toda la vida se debe incluir en una adecuada definición de matrimonio.
3. NATURALEZA Y CARACTERÍSTICAS DEL AMOR CONYUGAL en cuanto radicado en la voluntad *
El amor es el fundamento, pero es difícil decir porqué. GS 49a: el amor pertenece a la voluntad.
La atracción es fruto de la tendencia sexual: produce un estado afectivo entre los dos fruto de un conocimiento, pero todavía no es un amor plenamente humano. El amor es humano cuando la persona es considerada y amada en todos sus valores.
Amor de concupiscencia: se quiere un bien no en sí, sino para otro bien, es decir, deseo de posesión desordenada de un bien sensible.
Amor de benevolencia: se quiere el bien de la persona amada: el amor es más auténtico. Ambos tipos de amor se dan en los esposos, pero el de benevolencia debe estar por encima.
El amor de benevolencia es amor de la voluntad: es libre y voluntario, nace de un conocimiento total de la persona. El amor no se mide por el conocimiento sino por la interiorizaciónen de quien conoce y siempre es imperfecto. La intervención de la voluntad hace que el amor sea fruto de una elección(dilectio): decidirse por la otra persona como aquel/lla al que se dona y se dedican todas las fuerzas para su bien y felicidad. El amor se considera hábito, es decir, disposición estable de la voluntad (GS). Este hábito no supone rutina. No es verdadero amor aquél que se agota en la transitoriedad de una experiencia fugaz.
NATURALEZA Y CARACTERÍSTICAS DEL AMOR CONYUGAL EN CUANTO AMOR DE AMISTAD
Santo Tomás definía la amistado como amor de mutua benevolencia fundada sobre la comun participación en el bien. El amor conyugal es amor de amistad: los que se aman quieren el bien del otro como propio bien; la persona amada es un otro yo. Para que haya amistad debe haber reciprocidad: pasar del yo al nosotros. “Es la prueba de que el amor ha madurado, ha llegado a ser algo entre personas, ha creado una comunidad y de este modo se realiza plenamente en su naturaleza. La reciprocidad es parte del amor.(JPII)”
Cuanto más alto sea el bien más íntima y profunda es la amistad. Hay amistades más íntimas que otras.
NATURALEZA Y CARACTERÍSTICAS DEL AMOR CONYUGAL EN CUANTO ÍNTIMO Y TOTAL. +
El amor para que sea específico de los esposos debe ser íntimo y total; comprende toda la integridad espiritual y corporal, incluida la masculinidad y la feminidad. GS 49a
Entre los bienes personales respecto a los cuales entran en comunión, el de la sexualidad ocupa un puesto relevante, hasta el punto de que el hombre y la mujer constituyen por el pacto conyugal ya no dos , sino una sola carne. Un caro en cuanto a su masculinidad y feminidad, que se donan el uno al otro, les hacen complementarios en algo que pueden realizar solo conjuntamente, es decir, la unión sexual para la transmisión de la vida humana.
GS 24c. JPII: el amor esponsal hace nacer el recíproco don. El don para ser auténtico tiene que ser total. La donación física es fruto de la donación total personal. Don recíproco: hay que acoger el don del otro.
GS 49b: fidelidad y exclusividad. Un amor no fiel y exclusivo no es conyugal ni es amor. No se puede separar intimidad y totalidad, porque sino la entrega es parcial, si se separan hace que uno se entregue con restricciones, no como sujeto personal, sino parcialmente, como objeto de disfrute y uso.
El amor total incluye la procreación. Si se excluye este aspecto del otro, se le desea parcialmente. GS 48a.
4. FORMACIÓN DEL MATRIMONIO EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA +
Los cristianos no introdujeron una nueva forma de boda. Quitaron aquello que podía implica idolatría: sacrificio a los dioses.
Derecho romano: nuptias non cobitus sed consensus facit. Esto coincidía con la doctrina cristiana. S. Ambrogio y S. Agustín distinguieron entre unión conyugal y cúpula carnal.
Visión del matrimonio de los romanos: la voluntad del marido y de la mujer es lo que importa: la “affectio maritalis”. De ahí la importancia de la dote: se le quiere como mujer y no como concubina: nullum sine dote fiat coniungium. Sin la voluntad es concubinato.
La Iglesia aceptó esto, pero lo perfeccionó, pues la indisolubilidad del matrimonio , el consenso, no depende del “affectio maritalis”, por lo que tiene mayor fuerza.
(INTERVENCIONES DOCTRINALES DE S. LEÓN MAGNO Y DE S. NICOLÁS I SOBRE LA INSTAURACIÓN DE LA COMUNIDAD CONYUGAL)
La Iglesia, aunque aceptó este concepto del Derecho Romano, introdujo un elemento nuevo, que lo valorizó aún más y lo hacía más determinante, pues manteniendo firmemente la doctrina de la indisolubilidad del vínculo matrimonial, éste no dependía del perdurar del “animus maritalis”, y por lo tanto al consentimiento como causa inicial se le atribuía mayor fuerza por la formación del vínculo matrimonial.
En este contexto se incluye la respuesta del Papa S. León Magno. El obispo de Narbona le preguntó si un hombre puede dar a su hija en matrimonio a un varón que precedentemente hubiera tenido una concubina. El Papa respondió que la convivencia de hecho no da origen al matrimonio: se requieren las “legitimae nuptiae”.
El Papa S. Nicolás I, en respuesta al príncipe de los Búlgaros, explica las costumbres de la Iglesia Romana sobre las bodas.
En primer lugar describe los esponsales, “quae futurarum sunt nuptiarum promissa foedera”. Se celebran los esponsales con consentimiento de las partes y de quienes tengan potestad sobre ellos, y hay consigna de prendas y acuerdo sobre la dote.
Luego van las bodas, “nuptialia foedera”: oblaciones a Dios por las manos del sacerdote, bendición, velatura e incoronación.
Sin embargo, no todos estos elementos son igualmente necesarios: es suficiente el consentimiento legítimo de los esposos. Y si falta el consentimiento, todo lo demás, incluida la unión conyugal, no hace surgir el vínculo matrimonial: como decía S. Juan Crisóstomo, “matrimonium non facit coitus sed voluntas”.
La Controversia medieval entre las teorías de la cópula y del consentimiento e intervención del Magisterio sobre la cuestión. *
Entre los maestros, teólogos o canonistas, del s. XII, se abrió una polémica sobre el momento de instauración del vínculo conyugal.
Graciano, de la escuela de BOLONIA, sostenía que no basta el consentimiento de cohabitar y de mantener la indivisible familiaridad de vida para que se perfeccione el matrimonio: es necesaria la consumación obrada por la unión sexual: es ésta la que hace el matrimonio “ratum” (firme, estable). Las razones que movían a esta opinión se referían más bien al matrimonio cristiano, que es sacramento de la unión entre Cristo y la Iglesia, que son una sola carne por la encarnación del Verbo. Hasta que no sucedía la cópula carnal, no veían cómo el matrimonio podía ser signo de tal unión. No consideraban el matrimonio directamente como instituto natural pero se sobreentendía que la elevación a sacramento no había modificado el modo de instauración del vínculo conyugal.
Los maestros de PARÍS, por el contrario, sostenían que era el consentimiento de los esposos el que establecía el matrimonio. Pedro Lombardo aclaró que también la unión de voluntades de los esposos es sacramento de la unión Cristo-Iglesia, de la unión de la caridad. La subsiguiente cópula carnal perfecciona la significación que comprende también la unión entre Cristo y la Iglesia por la conformidad de naturaleza .
Dos cartas (de Alejandro III y de Inocencio III), contribuyeron decisivamente a aclarar la cuestión de la formación del vínculo conyugal.
INTERVENCIONES MAGISTERIALES SOBRE LA FORMACIÓN DEL VÍNCULO CONYUGAL
ALEJANDRO III (1159-1181), maestro en Bolonia, (llamándose entonces Rolando Bandirelli), se había expresado a favor de la Teoría de la cópula, pero como Papa, su doctrina en sentido contrario es clara: el consentimiento “de praesenti” (no “de futuro” porque entonces serían simples esponsales), hace nacer el vínculo indisoluble (DS 756; antiguo número: DS 397).
INOCENCIO III (1198-1216) reafirmó esta misma doctrina (DS 776; antiguo número: DS 404): el consentimiento “de praesenti” hace contraer el matrimonio y, si falta, todo el resto, incluso la cópula carnal, es inútil.
El CONCILIO LATERANENSE IV (1215) prohibió los matrimonios clandestinos (aquellos en los que el consentimiento no se manifestaba “coram Ecclesia”). La prohibición buscaba evitar matrimonios contraídos con impedimentos que los hicieran nulos. No obstante, los matrimonios clandestinos se consideraban válidos, aunque ilícitos.
CONCILIO DE FLORENCIA (Bula de unión con los armenos): enseña que la causa eficiente del matrimonio, es el recíproco consentimiento, expresado con palabras referidas al presente (DS 1327; antiguo número: DS 702). El Codex Iuris Canonici recoge esta doctrina: can. 1057§1 (‘el acto que constituye el matrimonio es el consentimiento de las partes manifestado legítimamente entre persona jurídicamente hábiles; no puede ser suplido por ninguna potestad humana’).
Después, el CONCILIO DE TRENTO requirió para la validez del matrimonio la formalización legal del consentimiento. En efecto, como la prohibición del Concilio Lateranense IV se demostró insuficiente, estableció para el futuro la necesidad “ad validitatem” de la forma canónica: el matrimonio se debe contraer en presencia del párroco, o de otro sacerdote con licencia del párroco o del ordinario, y de 2 ó 3 testigos. (DS 1816; antiguo número: DS 992). Pero también definió que los precedentes matrimonios clandestinos, aunque ilícitos, eran válidos (DS 1813; antiguo número: DS 990).
El CODEX IURIS CANONICI (can. 1108) mantiene la necesidad de la forma canónica de expresar el consentimiento para la validez del matrimonio.
Como conclusión podemos decir que sólo el consentimiento da lugar al matrimonio. Este no es sólo la aceptación de una situación de convivencia. Es un acto de recíproca donación como marido y mujer que da inicio a una situación nueva en la relación entre ambos, y nueva respecto de la que existía con anterioridad al consentimiento. El matrimonio además para ser lícito, ha de ser formalizado por la Iglesia.
5. La procreación y la educación de los hijos como fin del matrimonio
GS habla de varios fines de matrimonio: GS 48a, GS 50c.
Al preguntarnos por los fines, los consideramos en sí mismos, sus fines intrínsecos, que determinan su esencia, según el principio filosófico: cada cosa se ordena al fin que le conviene según su forma, su principio formal.
La estabilidad del matrimonio tiene su específica finalidad, no como en el caso de los novios. El vínculo conyugal exige ser considerado según una finalidad determinada. La unión conyugal es adunatio, unión hacia un fin común que requiere la obra conjunta de los esposos.
Como hemos visto, en Gen. 1 la creación del hombre como varón y mujer a imagen de Dios se pone en relación con la generación de nuevas vidas humanas, de nuevas personas humanas también a imagen de Dios.
Y la complementariedad sexual humana implica, como característica de su ser a imagen de Dios, la capacidad y la inclinación a establecer relaciones de comunión personal, de tal modo que la comunidad conyugal entre hombre y mujer se requiere para que la generación de la prole se realice de modo humano. Esto es así, porque no le basta al hombre el haber nacido para poder desarrollarse adecuadamente a su naturaleza y dignidad personal, sino que le son necesarios: de una parte, los cuidados físicos de otros (sobre todo de la madre en los primeros años de la vida) y de otra parte, la educación y la acogida como persona, el ser amado y valorado en sí mismo, cosa que se da en la familia fundada sobre la comunidad estable de los dos padres. La ordenación a la transmisión de la vida humana determina la naturaleza misma de la comunidad conyugal.
Esta verdad la enseña el Concilio Vaticano II: GS 48a, en referencia al matrimonio como instituto natural (“por su índole natural, el instituto mismo del matrimonio y el amor conyugal se ordenan a la procreación y educación de la prole y en éstos encuentra su coronamiento”). En GS 50a se desarrolla la misma verdad: “El matrimonio y el amor conyugal se ordenan por su propia naturaleza a la procreación y a la educación de la prole. Los hijos, en efecto, son el preciosismo don del matrimonio y contribuyen muchísimo al bien de los mismos padres. Dios mismo, que dijo ‘no está bien que el hombre esté sólo’ (Gen 2,18) y que ‘creó al inicio al hombre varón y mujer’ (Mt 19,4), queriendo comunicar al hombre una cierta especial participación en su obra creadora, bendijo al hombre y a la mujer diciéndoles: ‘creced y multiplicaos’“.
La misma verdad fue enseñada por Pío XI en la Encíclica “Casti connubii” (31-XII-1930), (DS 3704; antiguo número: DS 2228), recogiendo una cita de S. Agustín (“De bono coniugali”, 24,32): “entre los bienes del matrimonio ocupa el primer lugar la prole. El creador quiso servirse de los hombres como ministros de la propagación de la vida. En el paraíso terrenal les dijo a ellos y, en ellos, a todos los esposos futuros: “Creced y multiplicaos y llenad la tierra” (Gen 1,28). S. Agustín deduce esta misma verdad de 1 Tim 5,14.
6. El bien de los cónyuges como fin del matrimonio. +
En el relato de Gen. 2 se ve que al hombre se le ofrecía una ayuda similar a él: de ahí que se considere fin del matrimonio también la “mutua ayuda”, con terminología que se hizo frecuente en los tratados teológicos y canonísticos (ej.: Codex I.C. 1917; “Casti Connubii” -DS 3718; antiguo número: DS 2241-).
No obstante, la determinación del contenido de este fin ofrece no pocas dificultades: ello lo prueba tanto el hecho de que el Magisterio de la Iglesia, los teólogos y los canonistas han abandonado en parte tal terminología cuanto —sobre todo— el no prevalecer ninguna de las dos terminologías. Esto no obstante, es necesario determinar bien este fin, para poder tener una justa comprensión del matrimonio, que no encuentra solamente en la prole su razón de ser: de hecho, ésta no es su único fin.
Sto. Tomás describe este fin como “mutuo servicio que los cónyuges se dan recíprocamente en las cosas domésticas” (S.Th. Suppl. q.41, a1 c). Se está refiriendo, con las palabras “cosas domésticas” a la comunidad de vida que comporta una familiaridad indivisible, no a un vivir en la misma casa (esto, ni implica ni constituye por sí una sociedad conyugal). Tal familiaridad no es simplemente estable, sino específicamente conyugal, con la intimidad característica de los cónyuges.
Para individuar mejor el contenido y la especificidad de la mutua ayuda conyugal, podemos recurrir a GS 48a, aunque no describa los otros fines del matrimonio tan claramente como describe el de la procreación y educación de los hijos. Tras enunciar este fin, añade: “y así el hombre y la mujer, que por el pacto de amor conyugal no son ya dos sino una sola carne” (Mt 19,6), prestándose mutua ayuda y servicio con la íntima unión de las personas y de las actividades, experimentan el sentido de la propia unidad y siempre más plenamente la alcanzan”. La idea de fin no es expresa, y como máximo está implícita, pero a cambio la referencia a la mutua ayuda sí es explícita. La ayuda se caracteriza por la intimidad y se refiere a las personas, no sólo a las actividades. La experiencia de la creciente unidad entre ellos constituye un gran enriquecimiento para los cónyuges, porque tal unidad es fruto de la recíproca donación personal, en la que la criatura humana se reencuentra plenamente.
En GS 50c, la referencia a un fin distinto de la procreación y educación de la prole es más claro: “El matrimonio, no obstante, no ha sido instituido sólo para la procreación, sino que el carácter mismo de pacto indisoluble entre las personas y el bien de los hijos exigen que también el mutuo amor de los cónyuges tenga sus justas manifestaciones, se desarrolle y llegue a madurez. Y por eso aunque la prole, muy a menudo tan vivamente deseada, no exista, el matrimonio perdura como costumbre y comunión de toda la vida y conserva su valor y su indisolubilidad”. No se usa la expresión “mutua ayuda”, pero de manera equivalente se entiende ésta como familiaridad y comunión de vida: de toda la vida (por eso con carácter de totalidad). En efecto, la familiaridad y la totalidad señalan la comunidad de vida de los cónyuges. La totalidad no designa sólo comunión de vida hasta la muerte, sino también familiaridad, que del ámbito externo de los asuntos domésticos alcanza la intimidad personal, hasta el acto en que ambos se hacen una sola carne. Estas dos características son específicas del matrimonio y no están presentes en ninguna otra comunidad de vida entre personas humanas.
El nuevo Código de D.C. ha abandonado la terminología del CIC de 1917 y ya no habla de “mutua ayuda” sino de “bien de los cónyuges” (can. 1055.1). Como el recibir la vida, y su desarrollo hasta la madurez humana, es un gran bien para los hijos, así también toda la obra de la mutua ayuda, con el enriquecimiento personal que encierra en sí, es un gran bien para los esposos.
La ayuda dentro del matrimonio no existe igual que fuera de él. Deriva del don de sí, hecho efectivo cada día. La unidad corporal permite realizar la aspiración del amor a la unión efectiva: el amor es animador de la vida matrimonial y motivo de alegría y felicidad. La mutua ayuda hace crecer el amor.
La unión de personas se acompaña de la unión de las actividades: construir diariamente la vida familiar en todos los aspectos.
6.1. Es fin del matrimonio el REMEDIUM CONCUPISCENTIAE? -
La constitución GS y el Codex I.C. no mencionan este fin. E igualmente muchos autores actuales. No obstante, es mencionado como fin en la Encíclica “Casti connubii” (n. 159), y en el antiguo Codex I.C. de 1917: por eso es oportuno aclarar la cuestión.
¿Qué se quería indicar con este fin? Una base bíblica se encuentra en 1 Cor 7,1-2 (“es bueno para el hombre no tocar a la mujer; no obstante, por el peligro de la incontinencia, que cada uno tenga a su mujer, y cada mujer su propio marido”). Con el matrimonio se remedia la indecencia, pero ¿se le ha de considerar un fin esencial del matrimonio?.
Sto. Tomás afirma la importancia de este fin, y para explicarlo recurre a las diversas instituciones del matrimonio. Hasta ahora hemos considerado el porqué del matrimonio según su institución originaria; pero luego sucedió la caída del pecado original y desde entonces el matrimonio se hizo también remedio contra la herida del pecado: por eso ha tenido como una segunda institución: esto quiere decir que este fin lo ve Sto. Tomás como esencial al matrimonio.
Muchos de los autores que no quieren hablar de este fin, arguyen que el remedio de la concupiscencia se propuso a causa de una visión negativa de la sexualidad. Pero no es cierto, al menos en lo referente a Sto. Tomás, que defiende la bondad moral del acto conyugal rectamente realizado (S.Th. Suppl. q. 41 a.3), considerándolo incluso meritorio, si se realiza en estado de gracia y con recta intención, es decir: movidos por la fidelidad al cónyuge o al deseo de prole (ibid., a.4).
En el estado de inocencia original, cuando no había concupiscencia, sino que el hombre tenía el don de la integridad, la comunión personal del hombre y la mujer constituía un pleno reconocimiento del otro cónyuge como sujeto personal; el cuerpo era, por así decir, transparente a la subjetividad del espíritu humano; el intercambio del don del cuerpo significaba con limpidez y sin fisuras la donación de sí y la aceptación del otro como don; el pleno dominio de las energías espirituales, emotivas y somáticas permitía expresar cumplidamente con el don del cuerpo el don de sí. Con el pecado original se rompió la armonía primigenia; el hombre y la mujer continúan siendo llamados a la plena donación de sí a través del don recíproco de la masculinidad y la feminidad, aceptando y afirmando al otro como sujeto; pero la pérdida de la integridad implica pérdida de autodominio, y hace que el cuerpo no sea ya transparente a la subjetividad: es más, el cuerpo se hace objeto de atracción de los sentidos y vehículo de sofocar deseos sexuales no sometidos ya al dominio de la razón, de modo que se cambia a sí mismo y al otro de sujetos de donación personal a objetos de gozo. La concupiscencia comporta una cierta desconexión de los impulsos sexuales respecto a la razón superior, que encuentra dificultad en someterlos.
Está claro que la deformidad de la concupiscencia que acompaña al acto conyugal, consistente en la falta de plena sumisión a la razón de los impulsos sexuales, de por sí no es una deformidad culpable, sino penal, en cuanto que deriva del pecado original. La deformidad se hace culpable si la voluntad, en vez de regir —aun con dificultad—, se deja arrastrar por los estímulos inferiores.
El matrimonio permite mantener el acto conyugal dentro de los límites de la deformidad meramente penal, porque queda ordenado a su fin propio de expresión de donación personal abierta a la transmisión de la vida. Se pone así remedio a la concupiscencia, impidiendo que prevalezca ésta, porque el impulso sexual queda sometido al recto orden de la razón.
Considerada la mutua ayuda con la amplitud con que la hemos considerado, incluye también el remedio de la concupiscencia (CCC 1609). No obstante, hablar separadamente de estos dos fines sirve para distinguir el matrimonio antes y después del pecado original, subrayando que la mutua ayuda está incluida en el designio divino sobre el matrimonio ya antes de la caída original.
6.2. INTERDEPENDENCIA Y ORDEN ENTRE LOS FINES DEL MATRIMONIO *
Los fines del matrimonio, ¿son interdependientes o separables, en el sentido de que cada uno de ellos le da pleno valor y sentido?. La respuesta no afecta al “remedium concupiscentiae”, porque no puede ser un fin independiente de la mutua ayuda. La cuestión se pone en relación con los otros dos fines del matrimonio y repercute sobre importantes interrogantes prácticos:
Respecto a la moralidad del acto conyugal, es decir, si acaso se impidiera el fin de la procreación, ¿la búsqueda de la mutua ayuda hace moralmente bueno el acto matrimonial, a pesar del impedimento de la concepción?.
La exclusión positiva de uno de los fines, aceptando el otro fin, en el momento de contraer matrimonio, ¿hace inválido el matrimonio que se intenta contraer?.
Si se afirma la interdependencia entre los fines, habría que fijar el orden entre ellos. Las dos cuestiones son separables entre sí, aunque coligadas; pero en la historia de la teología se han considerado unidas y han recibido respuesta unitaria.
Sto. Tomás dice que la procreación y la educación de la prole, entendida como promoción hasta la madurez humana, es fin principal del matrimonio. Al otro fin —”mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum”— lo llama fin secundario (S.Th. Suppl. q.41, a.1 c). ¿Por qué este orden entre los dos fines?. Él no da ninguna justificación, quizá porque en aquel tiempo le parecía obvia. No obstante, en un momento determinado ofrece una indicación que puede ser la clave de explicación de su doctrina: “ el matrimonio está ordenado al bien común principalmente a causa de su fin primario, que es el bien de la prole, aunque por motivo del fin secundario se ordene al bien de los esposos, en cuanto de por sí mira a remediar la concupiscencia” (S.Th. Suppl. q.67, a.1, ad 4). La referencia al remedio de la concupiscencia se da como ejemplo de bien particular distinto del bien común, no como que comprende todo el fin secundario. Dice “per se “ porque “per accidens” pueden derivar bienes muy distintos, según los casos particulares (por ejemplo, quien se casa puede poseer una casa donada a la pareja por el suegro, que de otro modo no habría tenido). El bien de la prole, como directamente requerido por el bien común, no se puede obtener sino dentro del matrimonio. En cambio, el bien que los cónyuges obtienen en sus personas con la mutua ayuda se puede obtener de otros modos fuera del matrimonio (por ejemplo, con el celibato “propter regnum caelorum”). La relación entre fin primario y fin secundario es, por lo tanto, similar a la relación entre bien común y bien particular, que no se contraponen, sino que se reafirman recíprocamente, pero el bien común sobresale sobre el particular; y éste último, si se opusiera al bien común, en verdad perdería su razón de bien también para el individuo.
La doctrina de Sto. Tomás sobre los fines del matrimonio se hizo común entre los teólogos, favorecida también por el hecho de que S. Agustín había sido un fuerte defensor del bien de la prole como razón de ser del matrimonio. Esta doctrina, como vimos, fue acogida en el Codex de 1917, y la Encíclica “Casti connubii” se hizo eco, al defender la honestidad del uso del matrimonio también cuando por causas materiales no fuese posible la generación de una nueva vida.
La doctrina que distinguía entre el fin primario y los fines secundarios del matrimonio, a los que hacía referencia la “Casti connubii” y que estaba fijada en el CIC 1917, fue puesta en discusión por diversos autores. Entre otros, Herber Doms en 1935 y Bernardin Krempel en 1941.
HERBERT DOMS rechazaba la doctrina de Sto.Tomás sobre la esencia y sobre los fines del matrimonio, sosteniendo que la esencia del matrimonio se constituye por la unidad de dos entre el hombre y la mujer, que fueron hechos para completarse mutuamente en la plena comunión de vida. La unidad de dos, según Doms, se obtiene con el acto conyugal, que tiene como fin propio la realización de tal unidad en el orden real, no limitadamente en el ámbito corporal, sino alcanzando también la esfera espiritual. La unidad de dos, en su realizarse, se dirige a dos efectos que pueden llamarse también fines del matrimonio. El primero se refiere a las personas de los cónyuges y consiste en su perfeccionamiento y complementariedad; el segundo es más bien biológico: la procreación de la prole. Doms, sin embargo, rechaza que haya una jerarquía entre los fines del matrimonio, porque no habría subordinación de los otros fines al de la procreación.
BERNARDIN KREMPEL sostenía que el fin que determina la esencia del matrimonio consiste en hacer posible, de modo digno del hombre, la unión de vida de ambos sexos. Los cónyuges son impulsados a unirse para realizar un íntima comunión de vida, en la que se sienten el uno completado por el otro. Es más: sólo en el matrimonio es posible realizar una plena comunión de vida tanto en el plano físico como en el espiritual. Lo mismo, según Krempel, no vale para la prole, que puede ser generada fuera del matrimonio y, en caso de necesidad, también educada.
Pocos años después de la publicación de las obras de Doms y de Krempel, el SANTO OFICIO rechazó, sin nombrar autores, estas opiniones, en un Decreto de 1 de abril de 1944 (DS 3838; antiguo número: DS 2295), en forma de cuestión precedida de una breve exposición de las teorías rechazadas. No se admitía que se pudiera negar que el fin primario del matrimonio fuera la generación y educación de la prole y que se enseñara que los fines secundarios no están esencialmente subordinados al primario, sino igualmente principales e independientes.
PIO XII volvió a hablar del argumento en su importante discurso a las parteras el 29 de octubre de 1951: “Ahora la verdad es que el matrimonio, como institución natural, en virtud de la voluntad del Creador, no tiene como fin primario e íntimo el perfeccionamiento personal de los esposos, sino la procreación y la educación de la nueva vida. Los otros fines, por cuanto que también ellos son convenidos por la naturaleza, no se encuentran en el mismo grado que el primero, y mucho menos le son superiores, sino que le están esencialmente subordinados. Esto vale para todo matrimonio, también el infecundo, como de cada ojo se puede decir que está destinado para ver, aunque, en casos anormales, por especiales condiciones internas y externas, no esté nunca en grado de conducir a la percepción visual”.
Esto quiere decir que el amor conyugal, por su naturaleza, no cierra a la pareja en sí misma, sino que la abre a la donación de la vida. Después, Pío XII recordaba el ya citado Decreto del Sto. Oficio, reconfirmando su enseñanza, y continuaba explicando la ordenación intrínseca de los diversos fines al primario, o sea, el bien de la prole: “No solamente la obra común de la vida externa, sino también todo el enriquecimiento personal, el mismo enriquecimiento intelectual y espiritual, incluso todo lo que hay de más espiritual y profundo en el amor conyugal como tal, ha sido puesto, por voluntad de la naturaleza y del Creador, al servicio de la descendencia. Por su naturaleza, la unión conyugal perfecta significa también la dedicación total de los padres en beneficio de los hijos, y el amor conyugal en su fuerza y en su ternura es el mismo un postulado del más sincero cuidado de la prole y garantía de su realización”.
En la preparación de la Constitución “Gaudium et Spes” se comenzó a considerar el tema de la jerarquía en los fines del matrimonio, pero la comisión conciliar encargada de redactar el texto decidió no tratarlo —y así fue aprobado por los Padres conciliares—, porque habría requerido una consideración técnico-jurídica no adaptada al estilo directo y pastoral que se quería dar a la Constitución.
Los primeros comentadores de la GS no dejaron de subrayar este silencio respecto a la jerarquía entre los fines, y algunos de ellos lo interpretaron como si hubiera sido abandonada, o incluso rechazada, la enseñanza del Magisterio precedente. La publicación de los “Acta Synodalia” deja sin fundamento esta interpretación, porque aparece explícita la voluntad de no tratar el tema por ser demasiado técnico, no porque se quisiera separar de las enseñanzas precedentes.
El Concilio quería, por lo tanto, como hemos visto, subrayar la importancia de la procreación y de la educación de la prole como fin del matrimonio. Además, en GS 50a, tras afirmar la ordenación del matrimonio y del amor conyugal a la procreación y educación de la prole, y de haber presentado la base bíblica de esta enseñanza, concluye: “Como consecuencia, el verdadero cuidado del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que nace, sin posponer los otros fines del matrimonio, tienden a que los cónyuges, que con fortaleza de ánimo, estén dispuestos a cooperar con el amor del Creador y del Salvador, que a través de ellos continuamente dilata y enriquece su familia”.
Podemos, por lo tanto, concluir que el silencio del C.V. II sobre la jerarquía de los fines del matrimonio no significa que la doctrina tradicional al respecto haya sido abandonada. Esta interpretación la confirma Juan Pablo II en uno de los discursos de las audiencias generales de los miércoles, dirigidos a ilustrar y profundizar en la doctrina de la Encíclica “Humanae Vitae”. Él ve en la doctrina de la GS una confirmación, no un abandono, de la enseñanza tradicional sobre los fines del matrimonio.
Los bienes no deben buscarse separadamente: el primero llama al segundo, la búsqueda del bien común potencia el bien particular; la desconexión del bien común hace que se pierda la razón del bien particular.
7. BIENES DEL MATRIMONIO +
Desde que S. Agustín expuso su visión sobre los bienes del matrimonio y los teólogos medievales le hicieron eco, se hizo habitual en teología hablar de este argumento, dedicándole una sección especial en los tratados sobre el matrimonio. La Encíclica “Casti Connubii” dio especial autoridad a la explicación de los bienes del matrimonio, ya que recabó el esquema para la exposición doctrinal de la encíclica. Ésta nos sirve ahora para introducir el tema.
“Todos estos son los bienes por los cuales las bodas son buenas: la prole, la fe, el sacramento” (S. Agustín, “De bono coniugali” cap. 24, n.32). Que luego, en buen derecho, se pueda decir que estos tres puntos contienen un espléndido compendio de toda la doctrina sobre el matrimonio cristiano, también lo declaró S. Agustín: “En la FE se provee que fuera del vínculo conyugal no haya unión con otro u otra; en la PROLE, que ésta se acoja amorosamente, se nutra benignamente, se eduque religiosamente; en el SACRAMENTO, que no se rescinda el matrimonio, y que el dejado o dejada, ni siquiera por razón de la prole, se una con otros. Esto es como regla de los casamientos, por los que se ennoblece la fecundidad de la naturaleza y se regula la deshonestidad de la incontinencia”.
Como hemos visto, la Iglesia, ya desde la época apostólica, debió defender la bondad del matrimonio contra errores de corte dualista y contra un equivocado concepto de la virginidad cristiana, que no fundaba este ideal sobre valores auténticos, sino sobre una visión pesimista del sexo. La doctrina de los bienes del matrimonio no hace sino individuar las razones precisas de la bondad del instituto matrimonial; son, en efecto, bienes esenciales al matrimonio, no sobreañadidos.
La PROLE tiene razón de fin del matrimonio, como hemos visto, y le confiere una especial bondad, ya que en vista de la prole los cónyuges son llamados a una especial participación del amor y del poder de Dios Creador. Esto se enseña en GS 50b: “En la tarea de transmitir la vida humana y de educarla, que debe ser considerada como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes”.
La FIDELIDAD (fides) es la palabra a que se traduce la “fides” como bien del matrimonio. Así la explica la “Casti connubii”: “Es la recíproca fidelidad de los cónyuges en el cumplimiento del contrato matrimonial; por la que cuanto compete por este contrato, sancionado según la ley divina, ni le sea negado al cónyuge, ni sea permitido a una tercera persona; y que ni siquiera se le conceda al cónyuge mismo lo que no se puede conceder en cuanto contrario a las leyes y del todo ajeno a la fidelidad matrimonial”. La fidelidad, junto con la prole, hace bueno el acto específicamente matrimonial, en cuanto que en él deben estar inescindiblemente unidos los significados unitivo y procreativo. La fidelidad, además, aunque se refiera de modo particular al uso del matrimonio, no se refiere sólo a las relaciones sexuales, sino a todo lo que concierne al amor conyugal, que no es coparticipable con otras personas.
La fidelidad conyugal no confiere una razón de bien sólo al uso del matrimonio y a la entera vida conyugal, sino que contribuye también a la bondad del matrimonio mismo. En efecto, el vínculo, que está esencialmente especificado por los fines, tiene una especial razón de bien por el hecho de unir hombre y mujer en una comunidad de vida fiel (es decir, requeriente de por sí fidelidad completa), que protege el amor mutuo y satisface las exigencias de comunión interpersonal plenamente confiada, perteneciente en la naturaleza humana.
El SACRAMENTO como bien del matrimonio “designa la indisolubilidad del vínculo y su elevación y consagración, hecha por Cristo, del contrato como signo eficaz de la gracia” (“Casti Connubii”). El matrimonio cristiano recibe una participación y eximia bondad por su elevación a sacramento por la nueva ley, incluyendo la unión conyugal en el misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia. Pero ya como instituto natural, el matrimonio tenía una cierta sacramentalidad en sentido amplio, como signo preanunciativo del misterio de tal unión esponsalicia; y esto precisamente por razón de la indisolubilidad del vínculo. S. Pablo, de hecho, ve en la unión de la primera pareja, —cuyo hecho es prototipo de los matrimonios a lo largo de los siglos—, el anuncio del misterio de la unión entre Cristo y la Iglesia. Ef 5,29-32: “En efecto, ninguno nunca ha odiado la propia carne; al contrario, la nutre y la cuida, como hace Cristo con la Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo. Por esto el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos formarán una sola carne. Este misterio es grande; ¡lo digo en referencia a Cristo y a la Iglesia!”.
8. LA UNIDAD COMO PROPIEDAD NATIVA DEL MATRIMONIO. -
El Señor, en la respuesta a los fariseos (Mt 19,4-5) se refiere a Gen 2,24 es decir, al versículo que a partir del sucedido de la primera pareja humana establece la norma fundamental de las parejas marido-mujer a lo largo de los siglos: “Por esto el hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne”. La primera pareja es monógama, y su condición es paradigmática para las sucesivas uniones entre hombre y mujer. La poligamia en sus dos formas (poliandria y poliginia), no corresponde al designio original divino.
Que el matrimonio sea monogámico según el designio original divino está enseñado explícitamente por el Magisterio de la Iglesia:
INOCENCIO III, para recusar la poligamia apela a que sólo se formó una mujer de la costilla de Adán y a la unidad de los dos según Gen 2,24: no dijo “tres o muchos”, sino “los dos”; y tampoco “se unirá a las mujeres”, sino “a la mujer” (DS 778; antiguo número: DS 408).
Igualmente el CONCILIO DE TRENTO enseña la unidad del matrimonio como fundada en Gen 2,24, según la enseñanza de Jesús: “Que este vínculo debiera unir dos personas solamente”, por tanto el Señor lo enseñó más abiertamente, cuando, refiriendo aquellas últimas palabras como pronunciadas por Dios dijo: “Por tanto, ya no son dos, sino una sola carne” (DS 1798; antiguo número: DS 969).
La misma doctrina viene propuesta por LEÓN XIII en la encíclica “Arcanum” (10-II-1880).
En la Revelación, por lo tanto, encontramos una respuesta a la pregunta sobre las propiedades nativas del matrimonio, en concreto sobre su carácter monogámico. Si buscamos entender las razones, están sintéticamente propuestas en el C.V.II, GS 48 a, cuando habla del matrimonio como instituto natural: “Esta íntima unión, en cuanto que busca tanto la mutua donación de dos personas, como el bien de los hijos, exige la plena fidelidad de los cónyuges y reclaman su indisoluble unidad”.
RAZONES DE LA UNIDAD COMO PROPIEDAD ORIGINARIA DEL MATRIMONIO
Dos son las razones de la monogamia: la mutua donación personal y el bien de los hijos.
La unión conyugal, o sea el vínculo entre marido y mujer, nace de una recíproca donación, que por el hecho de comprender la intimidad de la persona, la esfera sexual, tiene carácter de totalidad. Si a ser partícipe de la propia donación no hay solamente otra persona sino muchas, la donación se hace parcial. Se puede poner a disposición de otros los objetos que se poseen o la propia actividad; pero si eso se hace con el cuerpo, no se hace esta expresión de donación de la persona, sino simplemente se le pone a disposición de otros como objeto de uso y goce. Si, como acaece a menudo, la poligamia toma la forma de poliginia, el vínculo mutuo pierde su carácter de igual reciprocidad y se hace claudicante, habiendo una evidente disparidad entre hombre y mujer, que viene a encontrarse en una situación servil respecto al marido. La mujer se dona totalmente y el hombre no.
También el bien de la prole reclama la unión monogámica. Es un bien que comprende no sólo la procreación y el cuidado de la vida física, sino también la educación hasta llegar a la madurez personal. La dignidad de la persona humana exige nacer como fruto de un amor entre los padres que sea expresión de total dedicación y ser acogida en la familia fundada sobre la unión conyugal, en la que la persona es reconocida y amada como tal, es decir, como sujeto y no como objeto de satisfacción de deseos de los progenitores. Todo esto se hace difícil con la poligamia, en la que ciertamente se puede procrear hijos —también fuera de cualquier comunidad familiar—, pero no se pueden acoger y educar conforme a su dignidad personal.
9. LA INDISOLUBILIDAD COMO PROPIEDAD NATIVA DEL MATRIMONIO. +
El Señor en la respuesta dada a los fariseos sobre la causa del repudio se remite también a Gen 2,24, en donde se establece la norma fundamental de la pareja formada por el marido y la mujer a lo largo de los siglos, y llega a la siguiente conclusión: “Aquello que Dios ha unido, que no lo separe el hombre”: Mt 19,6. El vínculo conyugal que contraen los esposos es fruto de su libre decisión, pero en seguida es sustraída a su voluntad; su fuerza procede de la institución primigenia hecha por Dios.
Que el matrimonio es indisoluble según el diseño original divino es enseñado explícitamente por el Magisterio de la Iglesia.
El Papa S.León Magno, como habíamos visto, apeló a las enseñanzas bíblicas para imponer el retorno a sus verdaderos maridos a las mujeres que se habían vuelto a casar creyendo que los primeros habían muerto en el campo de batalla, cuando en realidad habían sido hecho prisioneros y tras un cierto tiempo recobraban la libertad.
El Concilio de Trento, más tarde enseña la unidad del matrimonio como fundada sobre Gen 2,24 según las enseñanzas de Jesús, que afirma también la indisolubilidad: “e inmediatamente confirmó (Cristo) la estabilidad de aquel vínculo, establecida desde Adán en los primeros tiempos, con estas palabras: “Por lo tanto lo que Dios ha unido no lo separe el hombre”.
León XIII sobre la propiedad principal del matrimonio desde su institución originaria hacía mención junto a la unidad a la perpetuidad: añadía que Jesús certificó que el vínculo matrimonial, por querer de Dios, estaba tan íntima y fuertemente unido, que ningún hombre podía romperlo o deshacerlo.
El Concilio Vaticano II en GS 48 a, añade, más tarde, las palabras que indican la razón de la indisoluble unidad de la unión conyugal. Hablando del matrimonio como instituto natural, enseña también que: “este vínculo sacro en vista del bien ya sea de los cónyuges, de la prole o de la sociedad, no depende del arbitrio del hombre”. Con estas últimas palabras de los Padres conciliares querían excluir tanto la voluntad de los cónyuges como de cualquier potestad humana.
RAZONES DE LA INDISOLUBILIDAD COMO PROPIEDAD ORIGINARIA DEL MATRIMONIO.
Así, como habíamos hecho en relación a la monogamia, tratando de entender las razones de la indisolubilidad del vínculo matrimonial, esas son las mismas que son propuestas en GS 48 a: la mutua donación personal y el bien de los hijos.
La característica de la donación conyugal excluye toda provisionalidad, o donación temporal. Los acuerdos que vinculan a los hombres entre sí pueden ser más o menos duraderos y dejar a su arbitrio, según la materia, lo que no afecta a la intimidad de la persona: así se constituyen asociaciones, se hacen contratos de trabajo, se establecen sociedades comerciales, etc. En cambio, el vínculo conyugal tiene un carácter definitivo, porque deriva de una donación integral, que comprende también la temporalidad de la persona. El donarse con la reserva de poder desvincularse en el futuro, significaría que no se dona totalmente.
También el bien de los hijos exige la indisolubilidad del vínculo conyugal. Lo exige en cuanto incluye su educación y no por pocos años, sino hasta la madurez, y la obra educativa necesita de la intervención activa de ambos progenitores. Y la exige también porque el hijo tiene siempre una relación de filiación entre ambos progenitores ligados entre sí. Si el vínculo entre los progenitores se disolviese, la relación del hijo hacia ellos sufriría una violencia continua y se introduciría una contradicción lacerante en el núcleo mismo de su naturaleza humana en todo lo que hace referencia a su sociabilidad.
El vínculo permanece por encima de la voluntad o los sentimientos. El amor es un deber moral continuo, aunque puede desaparecer. La indisolubilidad corresponde a las exigencias del amor, pero no se funda sobre él: se funda sobre la mutua donación de la alianza conyugal.
El bien de los cónyuges no se puede obtener con una unión temporal, pues hay cabida para terceros. Sin un don total no hay experiencia gratificante de unidad conyugal.
Si el bien perseguido no se deriva del don total, no se trata del bien conyugal, sino de un espejismo. Al ser sacramento, se recibe la fuerza y la gracia necesaria: no es algo inhumano.
(NATURALEZA Y CARACTERÍSTICAS DEL AMOR CONYUGAL)
La alegría de Adán frente a Eva, a la que recibía como don de Dios, indicaba que ambos formaban una comunión realmente proporcionada a su dignidad de persona, vivificada por el afecto recíproco y que era para ellos fuente de una felicidad íntima. No es difícil convencerse de que el amor es el alma de la comunidad conyugal y que esto (el amor), que la hace realidad (la comunidad conyugal), constituye la más íntima y auténtica aspiración de la toda pareja de esposos.
El C.V.II. dedica un número entero de la GS, el 49, al amor conyugal. En el primer párrafo nos describe así su naturaleza: “Porque siendo propio y eminentemente humano, y directo de persona a persona con una disposición de la voluntad, aquel amor busca el bien de toda la persona, y por eso tiene la posibilidad de lograr como una dignidad particular las expresiones del cuerpo y del alma y de elevarlos (cuerpo y alma) como elementos y signos especiales de la amistad conyugal. (GS 49 a).
En esta descripción el amor es considerado como hábito, disposición estable de la voluntad, y se subraya su carácter eminentemente humano. La unión de las dos voluntades emerge del precario transcurrir del momento presente y permanecerá fijo como una tendencia firme del alma. Como subrayaba Sto. Tomás los hábitos son prerrogativas de los hombres que son dotados de inteligencia y de dominio sobre el propio obrar, y por lo tanto son libres; mientras que los animales no tienen hábitos en sentido propio.
A veces se puede ser reacio a aplicar el término hábito al amor, como si se le privase de la espontaneidad, encauzando su dinamismo en la rutina. Si existe esta prevención ello se debe al hecho de que el hábito es erróneamente entendido como automatismo y su adquisición se consigue de forma similar al adiestramiento de los animales. Por el contrario, si decimos que el amor es un hábito, estamos afirmando que en la voluntad de los que se aman permanece impresa la historia de su amor. No es verdadero amor aquel que se agota en la transitoriedad de una experiencia fugaz.
El amor conyugal está radicado en la voluntad. Su raíz no es, por lo tanto, la sensualidad, ni tampoco el sentimiento, si bien no se excluye la emotividad que, es más, puede manifestarse fenomenológicamente prioritaria. Esta indicación es muy oportuna, porque la emotividad puede impregnar todas las relaciones entre el hombre y la mujer, aunque solamente la intervención de la voluntad hace que ellos alcancen su dimensión auténticamente humana. Con la voluntad entramos en el ámbito del obrar libre y se hace posible la donación de sí mismo y el reconocimiento del valor de la persona amada.
La representación clásica del amor con los ojos vendados, aunque tenga algo de verdad, en el fondo es falsa, porque se olvida de la dimensión más humana. El amor directo de persona a persona es voluntario, libre, nace del total conocimiento de la persona amada. Solamente el intelecto puede alcanzar y desvelar los valores más profundos de la persona, no sólo aquellos que pueden despertar emociones y atraer los sentidos, sino también aquellos en los que radica en mayor medida su dignidad. La intervención de la voluntad hace que el amor sea fruto de una elección (y no algo pasivo, súbito, como acontecido a la persona y de lo que no se podría sustraer).
La descripción conciliar del amor que une a los esposos subraya otro rasgo esencial: este es un amor de amistad. Sto. Tomás definía la amistad como: “amor de mutua benevolencia fundada sobre la comunión del bien”. Los que se aman quieren bien a la persona amada en sí misma, quieren su bien como el de ella y al mismo tiempo como propio, porque la amistad cuanto más profunda es tanto más hace de la persona amada otro yo: lo que es suyo tiene más valor para mí y no tendría más interés para mí que si fuese mío.
Hasta ahora todos los rasgos característicos del amor conyugal tratados —disposición habitual radicada en la voluntad, que constituye una amistad entre los esposos— hacen que este sea auténticamente humano, digno de la persona humana, pero no son específicos del amor conyugal, siendo también esenciales a otros amores verdaderamente humanos: entre padres e hijos, entre hermanos, entre verdaderos amigos, etc. El amor, para que sea específico de los cónyuges, debe comprender también la realidad sexual. Por ello el texto conciliar, tras haber dicho que este “abraza el bien de toda la persona” GS 49 a, añade: “y por esto tiene la posibilidad de lograr como dignidad particular las expresiones del cuerpo y del alma y de elevarlas como elementos y signos especiales de la amistad conyugal”. Después en el párrafo siguiente, enseña la bondad moral de la unión sexual entre los cónyuges.
Como habíamos visto la amistad está fundada sobre la comunión de bienes. Cuanto más íntimo y más alto es el bien, tanto más íntima y profunda es la amistad. Podemos llamar amigos a los colegas del trabajo, a los miembros de una asociación deportiva, a los vecinos, pero no son tan íntimos como los que introducimos en nuestra casa o a los que hacemos partícipes de nuestros intereses más íntimos o que son nuestros parientes. La amistad conyugal está fundada sobre bienes muy íntimos de la persona y entre ellos la misma sexualidad, hasta el punto de ser el hombre y la mujer por el pacto conyugal, no dos, sino una sola carne. Constituyen un amor, porque la masculinidad y la feminidad, que se donan recíprocamente, los hace complementarios en aquello que pueden realizar solamente juntos, esto es, en la unión sexual para la transmisión de la vida.
La donación personal y total no se agota en la donación del cuerpo, pero la incluye necesariamente, tratándose de la donación conyugal. Otros tipos de amistad humana podrán ser a la vez más fuertes que la conyugal, pero no tendrán nunca la característica de la totalidad; la esfera sexual debe permanecer fuera de la recíproca comunión del bien.
La característica total del amor conyugal implica también que este sea fiel y exclusivo, y por lo tanto ab omni adulterio et divortio alienus (ajeno a todo adulterio y divorcio) GS 49 b. Propiamente porque lo específico del amor entre marido y mujer encuentra su expresión propia en la recíproca donación del acto de unión sexual y por esto ningún otro participa ni es hecho copartícipe, ya sea manteniendo al mismo tiempo la vinculación al propio cónyuge —como en el caso del adulterio—, ya sea tratando de desvincularse del cónyuge y de establecer un nuevo vínculo, que sirviese para ratificar las nuevas relaciones con otra pareja, y sería el caso del divorcio. Por ello un amor que no es fiel y exclusivo no es ni conyugal, ni amor, sino simplemente apariencia de amor. De hecho no se pueden disociar intimidad y totalidad, porque mantener la donación recíproca de la intimidad excluyendo la totalidad, hace que no se donen sino es con restricciones, como sujeto personal, como objeto de placer y uso.
En cambio “esta totalidad, requerida por el amor conyugal, corresponde también a la exigencia de una fecundidad responsable” (FC). La creación de la primera pareja humana de género masculino y femenino está ligada a la bendición divina que les otorga el don de la fecundidad. El amor total incluye por lo tanto la potencial paternidad/maternidad incluida en la masculinidad/feminidad objeto de recíproca donación. Si del otro cónyuge no se quiere su potencial fecundidad, ello significaría que sólo lo desea parcialmente. Entonces la inclinación hacia el otro no es una afirmación incondicionada, porque no se le dice: “es bello que tú existas con todas tus potencialidades”; sino que se le viene a decir: “hay aspectos tuyos que no me interesan, que querría que no existieran”. En cambio hay que afirmar que “por su índole natural, la institución misma del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole GS 48a; no solamente el matrimonio, sino también el amor conyugal.